人间佛陀
于淩波居士著
一、 印度—早期佛教活动的舞台
在现代具有世界性的三大宗教中，诞生自印度的佛教，是最古老的一个。
三个世界性的宗教，是佛教、基督教、回教。基督教是耶稣基督于西元一世纪初所创立的，它的历史迄今不足两千年。回教是穆罕默德于西元七世纪初所创立的，迄今历史约一千三百年；而佛教，是释迦牟尼佛陀于西元前五百多年的时候所创立的，迄今已有两千五百年以上的历史——正确的说，佛陀涅槃于西元前四八六年，他世寿八十岁，则出生于西元前五六五年。佛陀二十九岁出家，三十五岁成道，第二年就有了原始的僧伽——最早的僧团。也可以说，佛教于此时已经诞生了，所以佛教已有两千五百年以上的历史了。
这个有两千五百年历史的宗教，最初是如何诞生的——是在什么样的时空背景之下出现的呢？要探讨佛教诞生的背景，必须要自印度的地理、历史、宗教、文化了解起。要不然，我们无从了解佛教何以诞生，也无从了解佛教在印度许多教派中的地位。尤其是，我们无从了解佛教的教理，何以说常说断、说空说有。这就是我们要探讨佛教诞生背景的原因。于此，我们就先自印度的地理环境说起。
印度位于亚细亚南端的半岛，其国土初看像三角形，实际上则是不正四边形。自现代来看，印度面积有三百二十八万平方公里，但自历史观点看，今日独立国的巴基斯坦、尼泊尔、斯里兰卡等国，早期都包括在印度的国土范围之内。所以自历史观点来看印度，它是一个历史悠久、土地辽阔、人口众多，气候、生产、种族、语言都极为复杂的地方。唐玄奘三藏在〈大唐西域记〉中，说印度的地形是：[ 三垂大海，北背雪山’，大体大说，确是如此，它西北方以利曼连峰邻于阿富汗，东北以雪山中隔邻于西藏。下面的半岛，西南望阿拉伯海，东南望孟加拉湾，半岛尖端下面，有一个扇形的海岛，就是古代的师子国、后来的□兰，今日的斯里兰卡。由于四面都为山海所包围，与他国隔绝，所以形成它特有的历史文化。它国内的地势，如果由西面的印度河口，向东面的恒河出海口画一直线，就成了上下两个三角形。上面的三角形，由中间垂直再画一直线，这样就共有三个三角形。上面西北方的三角，是五河地区，东南方的三角，是恒河平原，而下面的大三角，就是频阇耶山以南的半岛。而印度的文明，就是依著这三个三角区的顺序而发展的。
二、 雅利安人的入侵
印度当地的土著民族，最早而主要的，是达罗维荼族Dravidians，早在西元前两千五百年——时当中国黄帝轩辕氏时代——就在印度河流域形成了古代的文明社会，这称为印度青铜器时代的文明。青铜器文明的遗迹，在印度河流域的哈拉巴城最显著，所以此一时期又称为哈拉巴文化。据考古学者的发现，那时他们已有了城市规划，有下水道，有两三层砖建的楼房，有公私浴室，街道上有店铺。并且手工的纺织业、陶器业都相当发达。此一文明延续了千年之久，传说是由于雅利安人的入侵而予以破坏。雅利安人入侵自是事实，但哈拉巴文化是否因此而破坏和灭绝，历史上尚无定论。
雅利安人Aryan 人，据近代学者研究，最早是在中央亚细亚地方，约在元前三四千年间，乘世界人口移动的风潮，分别向东西移动。向西者进入欧洲，成为欧洲人的祖先；向东者到达波斯，后来一部份更向东南，就是后来进入印度的雅利安人。雅利安人之入侵印度，约在西元前一千五百年前后。他们越过兴都克什山，进入印度西北部的五河地区。五河，顾名思义，是个河川纵横的地方，河川中最大的就是印度河，它汇集众流，注入阿拉伯海。雅利安人初到此地，感于此河水势之壮阔，称之曰[ 信度 ’（Sindhu ），信度，是大水或海的意思。后来由 Sindhu 转为 India，遂成为印度全境的名称。
雅利安人之侵入印度，约在西元前一千五百年前后。那时的雅利安人，已有自己相当的文化。他们已脱离杂婚，建立家庭单位，以父亲为家族之长，构成父系家长制的社会。部族的酋长即是王，王位选举或世袭。他们是逐水草而居的游牧民族，族人勇悍好战，侵入五河地区后，征服了土著，在该地区定居下来，建立了许多国家。五河地区土地肥沃，生产丰富，由于长时期在该地定居，形成了雅利安人的政治文化中心——也就是婆罗门文明的中心。雅利安人称那个地方为［中国］（MadhyaDesa）。指此一区域外的地方是化外之地。雅利安人也称此一地区为[ 阎浮提 ]——阎浮提，就是后来佛经中称的南部赡洲。
雅利安人的宗教信仰，是自然崇拜。原来初民对于自然界有极大威力的日月星辰、风雨雷电、水火昼夜等，不能理解，以为各有神祗司理，他们礼拜诸神，颂赞诸神。所以有许多想像力丰富、词句美丽的诗篇。这些赞歌由七个家族分别保留下来，到后来有了祭祀的仪式，祭司们把古代赞歌加以汇集，应用到祭祀上，祈求子孙繁衍，家畜增殖，降雨丰收，战争胜利等等，这就是最古老的吠陀圣典，黎俱吠陀。
吠陀，是梵文Veda的音译，是智识的意思，〈翻译名义集〉曰：[ 韦陀，亦名吠陀，此云智识，由此生智。 ]雅利安人称此为七戢所作，是天启的圣典。黎俱吠陀的完成，大约以西元前一千二百年为中心。此后的一两百年间，又有沙摩吠陀、夜柔吠陀的编集，最后又有阿达婆吠陀的出现。阿达婆吠陀，是在该地者著达罗毗荼人间流传的降福、攘灾或咀咒仇敌的咒语，为雅利安人吸收采用到祭典中，而取得第四吠陀的地位，四吠陀的完成，大约是西元前八百年间的事。这四吠陀的内容，如下所述：
(一)， 黎俱吠陀Rig veda ：四吠陀中，黎俱吠陀是最原始的一种，这是雅利安人居住在五河地区的时候，诗人歌颂大自然的诗句，及招请诸神至祭祀场所的赞歌。以口耳相传的传下来，最后编集而成的，这是世界最古老的诗篇，由一千十七首所组成，计一万五百八十颂，分为十卷。这是在祭祀的时候，献给诸神的赞唱。
(二)， 沙摩吠陀Sama veda：这是苏摩祭时所用的赞歌，由一千五百四十九颂所组成，分为二卷。其实多是预祝丰年的赞歌。
(三)， 夜柔吠陀 Yajur veda：这也是纯为祭祀用的赞歌，它的出世较晚，约是雅利安人离开五河，移居阎牟那河拘罗地方的作品，它是由韵文与散文混合而成的。
(四)， 阿达婆吠陀 Atharua veda：阿达婆吠陀与前三者不同，前者是公认的圣典，而此则全是个人招福攘灾、咀咒仇敌的咒法，古代印度称前三吠陀为[三明]，视为三位一体，此则是后来附加的。
三、 婆罗门教与四姓阶级制度
黎俱吠陀时代所歌颂的神，包括天空地三界，事实上全是自然现象现的神格化，如天界的太阳神，空界的风神，地界的河神等，名目繁多。其中地位最高的，在天界为婆楼那，在空界为因陀罗，在地界为阿耆尼及苏摩。婆楼那是苍空的神格化，是自然界秩序的守护者，如日月运行，四季循环，均由婆楼那司之；因陀罗是战神，他身躯高大，长于勇武，率领众神与雅利安人的敌人达沙作战；阿耆尼是火神，它有破除黑暗，消灭恶魔的力量。雅利安人之崇拜火神，当是早期与伊朗共住时代的习俗——即拜火教的习俗。苏摩是酒神，他是神人之间的媒介，是祭坛上重要的神。当时尚没有殿堂神像，每个家庭都有圣坛，要燃圣火、灌牛乳、献米麦、奉神酒，这是常生活中最重要的一部份。而重大的祭祀，则须由司祭者主持。
在四吠陀先后编集完成的多神时代，后世对此一时期，加之以吠陀教的名称。
在西元前一千年前后的时后，雅利安人屡屡发动战争，征服者著，并自五河地区向东南移动，由阎牟那河地区到达恒河平原，并在这里建立了许多国家。在当时流传下来的叙事诗上，可见到拘卢Kuru，般庶Panchala，拘萨罗Kosala，迦尸Kasi等名称。而由吠陀教演变而成的[ 婆罗门教 ]，也在这个时代出现了。
婆罗门Brahmana，梵文的原意，是[ 神学的掌握者 ]亦有[净行]、[静志]的意思。而婆罗门教，则是由五河时代的吠陀教演变而成的。雅利安人侵入五河地区，征服土著，当时就是有了[种姓]的分别。不过当时只是雅利安人与非雅利安人间的差别。原来种姓梵语[Varna]，它原来的字义是[颜色]、或[品质]的意思。本来，雅利安的梵语[Aryan]，就含有[神圣的]或[高贵的]意思，因此，他们认为白肤色的雅利安人是品质高贵的人，而深肤色的达罗毗荼族和其他土著，都是品质低贱的种族。这就有了雅利安人，与非雅利安人[Anaryan]的分别。换句话说，前者是白肤色的征服者雅利安Aryan 人，或者是被征服的黑肤者著，即所谓非雅利安Anaryan人。
后来因为祭祀的仪式愈来愈繁琐，非专业者不能胜任，于是有了专业司祭者的出现，而司祭者又演变成为世袭，这就形成了婆罗门阶级；另一方面，雅利安人不断的发动战争，于是有了专业战士的一个阶层，即所谓刹帝利阶级；而从事农工商业的人民，被称为吠舍族，原来被征服的土著，就成了首陀族。首陀罗种姓中，也有农人、牧人，但大部分是仆役及奴隶。各种姓的职业都是世袭的，种姓之间不许通婚，尤其禁止首陀罗和其他种姓通婚。如果首陀罗男子和其他种姓女子生下了混血种，在法律上订有一种特别名称，称为[旃陀罗]（Condala ），又称为[不可触者]——即可可接触之人。这种人一生只能操最微贱的职业，如屠夫、刽子手、扛死尸者等………。印度现在有七千万[不可触者种姓]的人，他们也常游行请愿争取他们的权利。
四姓阶级渐次形成，界限愈来愈森严，婆罗门阶级高高在上，专司祭祀，有解释经典的权利。刹帝利阶级主管军国大事，和婆罗门同为统治阶级。吠舍族是一般人民，受上二种姓统治及压迫。而首陀罗族的地位愈来愈低下，成为贱民、奴隶，受上三种姓的奴役。并且，上三种姓是[再生族]，都是婆罗门教的信徒，首陀罗是[一生族]，没有信奉宗教的权利，死后没有来生。
婆罗门教形成之后，四吠陀成为天启的圣典。建立了所谓[吠陀天启]、[祭祀万能]、[婆罗门至上]的二纲领。婆罗门高高在上的地位更为巩固。这以后，印度文化进入梵书时代。梵书时代大约是西元前八至七百年间。如昧把四吠陀视同佛教的经，梵书就是根据经所造的论。详细一点说，四吠陀本典，全是祭祀时的圣歌，而梵书是在适用上——即祭祀上加以明白的解说。所梵书是附属于各吠陀本典的神学书。
梵书之后，继之有森林书的出现。森林书，是离开村落在森林中传授者，内容是叙述秘密的祭祀仪式和神秘的教义。它相当于佛教经论的注释。不过有一点要加以说明的，四吠陀、梵书、森林书，全是口口相传的传下来，并没有文字记录，因为那时印度尚没有书写的工具。
四、 梵书时代神格的升沈
婆罗门教继承吠陀教，也是一个多神的世界。四吠陀时代，众神分布于天空地三界，有三十三神、即三十三天之说。除此之外，尚有名目繁多的低级神祗，如乾闼婆、梨布斯等。而三界的主神，常随著时代的需要而有所升沈。雅利安人移居恒河流域后，征服土著的战争渐形减少，战神因陀罗因之失势，代之而起的是生主神。生主神是宇宙最高的原理，是宇宙的支配之神，也是祭祀的主神。生主神生天空地三界，支配三界的太阳神、风神、河神。生主神生三吠陀，生三光明，生人类及生类——生类，是人类以外有生命的动物。生主神从它的口、胸、股、足等处，生出不同的神和人。总之，生主神是宇宙的本源，也是宇宙的主宰。这到后来演变成[梵]是创造宇宙万物的主宰，梵从口口生出婆罗门，从胁部生出刹帝利，从腹部生出吠舍，从足部生出首陀罗。以此定四种姓的贵贱，这是创造神的旨意，这也为种姓制度建立了根据。后来佛经中称圣化后的佛陀是由右胁而生，那是一种[通说]，凡是刹帝利种姓全可说成是右胁而生的。
到梵书时代的中期，生主神渐次失去了主宰的地位，代之而起的是[梵]。梵成了宇宙的最高原理，当然这其间尚经过相当复杂的演变。最初，梵是附属于生主神的，叫做[ 初生梵]。后来逐渐演变成梵和生主是一，成为[生主是梵’。最后梵代替了生主的地位，成为宇宙最高的原理——梵生诸神，梵是天地之主，天地由梵所护持。至此，梵完全取代了生主神的地位，具有创造神兼主宰神双重性格，此时称为[自存梵]。至了奥义书时代，演变为[梵我不二]、[梵我一如]的理论。
梵书和森林书时代，印度的文化中心是在恒河中游，且继续向下游拓殖。这时雅利安人之间也不断发生内战，部族间酋长的小王，合并小部落而成为大国王。存留的小国也成为大国的附庸。大国的王权扩大，许多本来是选举制的王国，也代之以家传世袭。个人拥有土地财产，国王课人民六分之一的租税，这就逐渐演变成有如中国古代封建社会。
婆罗门种姓高居四种姓的首位，后来佛经中提到四种姓时，改变了四种姓的顺序，把原来居于首位的婆罗门改为第二位，变成刹帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗。是有意贬抑婆罗门的地位，但与传统习俗就不符了。
在婆罗门种姓中，僧侣——即是司祭者，是特权阶级。婆罗门也有为王室服务的，但都是王师、大臣高位。也有是教师、地主等职业。僧侣是世袭的（当然要娶妻生子），他们主司祭祀、教育、文化，有解释经典的大权，他们把经典解释得神秘难懂，把祭祀仪式改变成繁琐万端。到后来，刹帝利王族为了解除婆罗门主义加给自身的束缚，策动开明的婆罗门学者，发动思想上的革新动动，这样，就有了反对仪式主义的奥义书的产生。
五、 奥义书时代
初期奥义书的出现，是西元前七百年间的事。
奥义书Upanisad，音译优波尼沙陀，有[近侍]、[侍坐]的意思。意谓这是师徒近坐，所传达的秘密教义。奥义书不是一个人和一个时代的作品，那是历时数百年，无数婆罗门学者思想结晶。近代学者研究，总数有二百余种，后世所传者通常谓一百零八种。以其文体、语法内容来区分，可分为三个时期：
(一)，初期的奥义书，出现在佛教与起以前，约在西元前七至六世纪间，全部是散文体裁。
(二)，中期的奥义书，是西元前四百年至二百年间的作品，其中以韵文为主，间有散文。
(三)，后期奥义书，是西元前二百年，至西元后二百年的作品，也是以散文为主。
奥义书的兴起，是开明的婆罗门学者对于传统祭祀主义的反动。在传统积习下，他们对吠陀经典之绝对权威，祭祀之万能主义，及婆罗门之绝对尊贵，虽也大体承认，但时有否定的非婆罗门思想。如〈圣徒格耶奥义书〉中，尖刻讽刺婆罗门僧侣为[群犬的腌声]，由此可见他们对婆罗门僧侣的反感。奥义书初期的婆罗门学者，他们上继吠陀时代，继吠陀末期的哲学思想，脱去祭祀仪式的外衣，深入的作哲学的探讨。同时也继梵书末期的[梵我不二]之说，加以充实而完成之。
[梵我不二]说，是说[梵]Brahman，是宇宙的原理；[我]Atman，是个人的原理——个人的精神原理。因此，我的本性和梵的本性同一不二。也就是在个人的我以外，建立宇宙的大我——梵。梵是宇宙的原理，是遍在的，有情界和物质界是梵的显现。个人的我是小我，是[尝蜜的]命我。尝蜜，是精神攀缘外境的意思。
梵是宇宙的原理——本源，所以宇宙万有都是梵的显现。物质界的地水火风空五大，有情界的天、人、生物——胎卵湿化所生的生命体，人、象、牛、马，全是梵所创造。不过，这期间仍然以人为本。
梵本来是[原理]，是[概念]，但是后来神格化，演变为梵天、大梵天王。
印度的轮回思想，起源颇早，最初是民间的下层信仰，或起源于土著的黑人。至梵书时代，为吠陀学者所吸收，故在梵书末期已有此说，这是与[我]论相应而有的。但是成为一种不易的理论，则是在奥义书时代。奥义书上说：人从欲而有，从欲而生意向，由意向而有业，从业而有果。有情的生命，以业分做两个方向进行，一个方向是现象化的继续，就是轮回；一个方向是回到本体——梵，就是解脱。
现象界的轮回有三条途径：一个人如果恭谨如仪的从事祭祀，死后便能由天道而生于太阳的世界，回归于梵，获得永恒的幸福；反之，如不能恭谨如仪的行祭祀，死后则经由祖道生于月的世界，转生为人；而行恶者则生于第三道——兽道或地狱道。
这业与轮回的理论，后来佛教从俗的加以融摄，并变易了其内容。
一、 婆罗门的堕落
印度古代的婆罗门——四吠陀时代的司祭者， 对于印度文化有值得肯定的贡献。他们是人民的导师， 在日常生活上予人民以呵护及指导。在佛教原始经典<杂阿含>的<婆罗门经>、及巴利文<经集>中， 曾把古代的婆罗门和当代的婆罗门加以比较， 并且赞扬古代的婆罗门的德行。经文的大意说：
古代的婆罗门， 都是善行的人。他们个个都相当自制， 他们摒弃一切逸乐， 全力尽他们的义务。
古代的婆罗门， 他们没有羊群， 没有金子， 没有财产和谷粮。他们的财富和粮食，就是持诵的经文，他们坚守著使他们成为婆罗门的戒律。
曾经有坚守独身四十八年的古代婆罗门， 为的是追求他的信仰， 实践他的信仰。
古代婆罗门不与其他种姓结婚， 他们不[买]妻子， 他们与妻子共用爱与和谐的婚姻生活。
古代婆罗门， 严守道德规律， 他们贞洁、诚实、柔顺、忏悔与努力， 这些都是为人所称颂的。
古代的婆罗门， 举止优雅， 身体宏伟， 名声卓著， 行为正当。他们不但热衷于善行，而且竭力阻止邪恶。因此，他们使人民获得无比的幸福与快乐。
以上是古代婆罗门的写影。可是， 四姓阶级确定， 婆罗门成为特权阶级以后， 他们高高在上， 养尊处优。一代一代傅下来， 婆罗门逐渐堕落了。权力使人腐化， 千古同出一辙。他们追求财富， 追求享受， 过著放逸宴安的生活。而却又道貌岸然的劝人为善， 劝人祭祀布施。他们使祭祀仪式复杂繁琐， 以他们解释经典的权力， 向人民勒索供物——牛、马、羊、野羊， 甚至于女人。这样， 不但使刹帝利阶级难于忍受他们的束缚， 也使一般民众感到失望。在南传佛教的<经集>中， 继上段赞颂古代婆罗门经文后， 有下列的记述：
随著时日的消逝， 这些婆罗门逐渐误入岐途。
他们只看到快乐， 国王般的豪奢生活， 和打扮美丽入时的美女。
他们的车蓬画满了图画， 边缘另加饰彩， 并用上等马拉车；
他们的大厦建在风景最优美、交通最方便的地方，
并设有层层重拥的门阙和花园。
世俗的财富， 无数的乳羊、珍美的事物和美女；
这些， 全都是婆罗门所想要的。
于是他们便杜撰经文， 然后到国王的根前说：
献给我们财产， 你们有的是； 献给我们金银， 你们均极富有。
这样来生你们才会拥有更多的财富。
而这些国王， 居然听信了婆罗门的话，
不但举行马的献祭礼， 还举行人的献祭礼，
不但展开铺张的欢宴， 还允许肉体的欢献………
等到汇集所有的财富和宝藏后，
他们因达到目的而窃喜， 并将那些珍宝储藏起来。
由于利欲薰心的缘故， 对爱欲的渴望，
在他们心中燃烧的更加炽烈。
当戒律不再有效，敌意在奴隶和群众间升起。
武士和贵族分裂而互斗，妻子们也轻视他们的丈夫。
这些武士、贵族、和婆罗门，还有其他受种姓制度庇荫的人，
对于他们的血统、地位不再顾虑许多，
而任由他们自已沉迷于淫逸和欢乐中。
这就是西元前五六百年， 释迦牟尼出世前后已经堕落了的婆罗门。由于婆罗门的堕落，加以社会环境的改变， 在佛陀出世前后， 印度社会出现了许多[ 自由思想家 ]——即所谓[ 沙门集团 ]， 这包括著后代所称的[ 六师外道 ]——各有大批弟子及信徒的六个集团；‘六十二见]——六十二种不同的理论见解；‘ 三百六十三论师 ]——三百多位思想界的辩论家等等。
二、 百家争鸣——沙门集团的兴起
佛陀出生前的印度社会， 由于婆罗门的堕落， 社会上兴起了反婆罗门的风气， 出现了许多自由思想家。自由思想家的出现， 也有其时代背景。恒河流域的社会，不同于五河时代。恒河流域的土著民族，在比例土要比五河地区更多，相对的雅利安人比例就降低了。虽然规定上种姓之间不许通婚，但事实上种姓混合却愈来愈普遍。雅利安人为了巩固其对地方上的统治，允许土著部族的领袖，通过祭祀仪式，可以升格排入刹帝利种姓——这有如三百多年前满清入关，以少数统治多数，汉人——特别是有功的将领可以通过皇帝特许而 ‘入旗’ 。原本是满汉不许通婚，到后来禁令松弛，也就成为具文了。
雅利安人自五河地区向东南拓殖， 这时定居在恒河中游， 在此建立了许多国家， 这在当时有十六大国之说， 还有许多城邦式的小国不在其中。恒河流域土地肥沃， 物产丰富， 人民的生产方式除了由畜牧改变为农业外， 手工业及商业亦日趋发达， 这样就出现了许多以工商业为主的城市。工商业者以经济力为后盾， 有否定传统的倾向。加以上述的因素，雅利安人是少数民族，其影响力已不如五河时代。再则由于婆罗门的作为不仅使人失望， 且亦使人反感。于是社会上出现了些以自由立场思索、修行， 以求解答宗教及哲学上问题的修道者。这种修道者日益增多， 他们托钵行乞， 栖止山林， 社会上称这种托钵行乞的修道者曰[ 沙门 ’Sramana。后来二十九岁出家修道的佛陀——释迦牟尼，当时就是众多沙门中的一个。
关于出家修道， 托钵乞食， 亦有其传统的背景。雅利安人拓殖到恒河流域后， 当地夏季极长， 气侯酷热， 使人的思想沉滞。这样婆罗门学者便提倡到清凉的山林中去修道。梵书之后的<森林书>， 就是在森林中编集的。这种森林生活， 最初只流行于婆罗门阶级， 后来扩及于上三姓， 在西元前六世纪之初， 把上三种姓一生应遵行的四期生活， 规定到<法经>中。但实际上仍是以婆罗门遵守为主。这一生四期生活制度， 称作梵行期、家居期、林栖期、云游期。其大约内容如下所述：
[一]、梵行期： 婆罗门种姓的儿童， 在八至十二岁之间， 要出家就师——住在师父家中， 研究<吠陀经>， 学习祭祀仪式， 修养品德。同时朝夕奉事圣火， 笃事师长。这种生活， 通常是十二年。师父如果是林栖者， 弟子亦随侍于林中， 并到聚落中乞食以奉师。
[二]、家居期： 梵行期满， 回家以营世间生活。结婚生子， 以慰祖先在天之灵。经营生计， 祭祀诸神， 接待宾客， 以尽本阶级的职责。
[三]、林栖期： 年岁既老， 人生义务已毕， 以家庭交付长子， 以财产分配诸子， 自已隐居于于森林中， 修苦行以练身心， 对四吠陀教义沉思冥想， 进修道业。
[四]、云游期： 到了老年， 剃去发鬓， 手持杖与水漉， 悬头陀袋， 云游四方。这种云游的人，被称为比丘、沙门、行者、或云游者。
当时社会上， 本来就有这种以饮食布施比丘沙门，而获功德福报的传统习俗。这就是新出现的沙门， 栖止山林， 托钵乞食而民众乐于布施的原因。后来佛陀领导的僧伽， 乞食制度即取法于此。所不同者， 是不经过前三期， 年轻时即直接成为比丘——托钵乞食的修道者。
三、 六师外道
佛陀出世的前后， 这种托钵乞食， 栖止山林的修道者为数极伙， 其中名气最大， 弟子众多的， 要以[ 六师外道 ]为代表。
外道Tirthaka， 梵音底体迦， 译曰外道， 亦作外教、外学， 指佛教以外的一切宗教，是佛教称其他教派的名词。最早， 这一名称并不含有贬抑的意义。Tirthaka 的原意，系谓[ 神圣而应受尊敬的隐遁者 ]， 意思是苦行者、正说者。佛教自称内道， 经典称为内典， 佛教以外的经典称外典。到了后世， 在这个名词上附加上了异见、邪说等意义， 就成为一个含有侮蔑意义的贬称了。
不过， 如果我们探讨外道的理论， 有许多教派的确是充满了邪说谬见。我们且来看看六师外道的理论：
[一]、富兰那迦叶 Purana Kassapa ： 他是一位无道德论者， 他否认善恶和业报， 他说：斫伐残害， 煮炙割切， 恼乱众生， 愁忧啼哭， 杀生偷盗， 淫佚妄语， 逾墙劫贼，放火焚烧，………非为恶也； 若以利剑脔割一切众生， 以为肉聚， 弥满世间， 此非为恶， 亦无罪报。于恒水南岸脔割一切众生亦无有恶报， 于恒水北岸为大施会， 施一切众， 利人等利， 亦无福报。
[二]、阿夷多翅舍钦婆罗 Ajita Kesakambali ：这是一位澈底的唯物论者， 也是否定因果、业报轮迥论者， 他不承认物质外有精神的存在。他说：受四大人， 取命终者， 地大还归地， 水还归水， 火还归火， 风还归风； 悉皆败坏， 诸根归空。人若死时， 床舁举身， 置于冢间， 火烧其骨， 如鸽色， 或变为灰土。若愚若智，取命终者，为断灭法。
[三]、婆浮陀伽旃延 Pakudha Kaccayana ：他是唯物论者、无因论者， 否定善恶业报者。他说：
一切众生， 身有七分， 何等为七？ 地、水、火、风、苦、乐、寿命。如是七法，非化非作。不可毁害， 如伊师迦草， 安住不动， 如须弥山。不舍不作，犹如乳酪。各不诤讼， 若苦若乐， 若善不善， 投之利刀， 无所伤害。何以故？ 七分空中无妨碍。命亦无害， 何以故？ 无有害者及死者故。无作无受， 无说无德， 无有念者， 及以教者。
[四]、末伽梨拘舍梨 Makkhali Gosala ：他是一位宿命论者， 他认为人生苦乐不由因缘， 唯为自然所产生。他说：
人之善恶净秽， 悉由命定， 非由戮力懈怠而得故。世间无因果业报， 非自体， 非教作， 非精进所致， 非自由意志， 一切悉由命定。吾人之命运、环境、天性可别为：黑、青、红、黄、白、纯白等六，由此而受苦乐。贤愚不肖等、于历八百四十劫尽有漏业，以业尽故，众苦得尽自得解脱。
这种谬论，佛陀批评它是用人发织成的衣服，夏不吸汗，冬不保暖，毫无用处，却给社会带来迷惑与不安。这一派在当时又被称为邪命派。
以上四种外道， 全是否定因果， 否定业报轮回者。尤其是富兰那迦叶， 他不仅否定业报因果， 并且否定善恶， 破坏社会道德秩序。奇怪的是， 这种荒谬之见， 在当时竟成为一种哲学理论， 受到许多人的拥护。也许这是对当时社会阶级制度不平， 婆罗门假冒为善的一种抗议吧！ 在迷失、混乱的时代， 这种破坏道德秩序的言论反易于为人接受。另外两种外道是：
[五]、散阇耶毗罗胝子 Sanjaya Belatthiputta：这是一位怀疑论者， 不承认认知有普遍的正确性， 而主张不可知论。他认为： 善行恶行的果报， 可说是有， 可说是无， 又可以说是有是无， 也可以说非有非无。可说是既不肯定也不否定的诡办论者。
[六]、尼乾陀若提子 Nirgrantha Natapata ：他是耆那教的教主， 他的思想与佛教很接近， 主张有因果业报， 以修苦行为解脱方法。信徒须守五戒——不杀、不盗、不淫、不妄、无所有(财物)。耆那教的戒律严谨， 信徒有强固的向心力， 是传统的婆罗门教外， 与佛教并存的两大宗教。迄今印度尚有百数十万耆那教信徒。
四、 一元多元， 断见常见
当时的思想界， 对于人生问题， 否定业果轮迥， 否定善恶道德； 而对本体问题——形而上的本体界， 更是异说纷纭， 立论各异。有一元论、二元论、多元论种种。而对宇宙人生存在的形而上的本体， 有永恒实体之说， 有归于断灭之说， 这即所谓一元、多元，断见、常见。
早期的婆罗门教， 以创造支配宇宙人生的最高神为永恒的存在。这最高的神， 虽以时代不同而名称有所改变——如生主神， 梵， 但都是一元有神论的神祗。奥义书以哲学立场讨论此一问题， 以宇宙原理的[梵]与个人原理的[我]一体无别， 主张[梵我一如]， 以此为永恒不变的本体， 这是哲学上的一元论。而自由思想家的沙门集团， 多是主张多元论。如六师外道中的婆浮陀伽旃延， 以地、水、火、风、乐、苦、寿命等七原素为七身， 此七原素是常恒不变的存在。末伽梨俱舍梨于七原素之外， 更加上空、生、死、得、失为十二种要素。尼乾陀若提子把存在分为灵魂的存在和非灵魂的存在， 灵魂的存在不但包括人和动物， 甚至于连植物、地、水、火、风等无生物也是灵魂的存在； 非灵魂的存在则有法( 运动原理 )、非法(静止原理)、空间、物质要素四种。而此四者亦是常住不变的存在。此四者加上灵魂， 共有五种实体元素， 称之为五有身。
形而上的本体， 有一元、有多元； 而本体的存在， 有认为永恒的存在， 有认为存在并不是永远的， 终归于断灭空无。佛教称前者为常见， 后者为断见。常见者认为灵魂在今生肉体死亡后， 来生之前是常恒存在； 断见者认为人受生之时， 灵魂从空无转于肉体， 肉体死亡， 灵魂亦随之消灭。这完全是唯物论的论点， 肉体之外没有灵魂的存在。阿夷多翅舍钦婆罗即是这种主张。在此常见断见之外， 还有既不属常见又不属断见的， 即既不肯定也不否定的， 散阇耶毗罗胝子就这一派的领袖。
后来佛教把这些不同的理论归纳起来， 有六十二种之多， 即所谓[ 六十二见论 ]——六十二种错误的谬见。这六十二见再加以归纳， 就是后来佛陀所不予置评的十无记或十四无记。
五、 邪说充斥、思想混乱的时代
西元前六世纪， 佛陀出世前后， 印度的国际情势， 是十六大国、无数小国林立， 互相征伐兼并， 有如我国的战国时代( 西元前六世纪，也正是我国东周的战国时代。)兵连祸结， 生灵涂炭， 社会动汤不安。而四姓制度的森严， 政治地位的不平等， 经济分配的不平均， 首陀罗种姓的贱民， 过著牛马不如的生活。尤其是当时的思想界， 邪说充斥， 思想混乱——外道否定因果， 否定人生努力的意志， 使人生价值迷失， 甘于堕落。真所谓漫漫长夜， 何时出现光明。
然而， 就在这混乱迷失的时代， 佛陀出世了， 他以真理之光， 照澈了黑暗的世界； 他以万法缘起理论， 肯定人生努力的价值； 他以十二缘起说明生死轮回， 他以诸行无常、诸受皆苦、诸法无我的三法印说明人生真像； 他以四圣谛八正道， 指示出人生解脱法门。使人生有了目标， 有了希望。
佛陀， 是天人师， 是众生父， 是一代圣哲。他是历史上实有的人物， 是由人成佛的典范。下一章， 我们将以人间的佛陀、历史上的佛陀， 来介绍佛陀的一生。
一、 人间佛陀
人类自有历史以来，为世人所公认[四大圣哲]，是释迦牟尼、孔子、苏格拉地、耶稣。
中国人称颂孔子， 有谓：‘ 天不生仲尼， 万古如常夜 ]。我想、这句话如果用在人间佛陀释迦牟尼身上， 也是十分妥切。正如三宝歌所云：‘ 人天长夜， 宇宙甚闇， 谁启以光明？ ’是谁呢， 是人间佛陀释迦牟尼。
我们在此一再强调[ 人间佛陀 ]， 那是有别于后代经典中圣化后的佛陀。
佛教传入中国已逾两千年， 中国人多具‘大乘根性]， 所以盛行大乘佛教。早期译经师虽也把原始佛教的 <四阿含经> 译为汉文， 但中土的大乘行者， 极少有人注意及所谓[ 小乘经典 ]。因之我人在大乘经典影响下， 认为小乘行者是[ 自度自利 ]； 是[ 蕉芽败种 ]。因此连带对小乘经典也不屑一顾。
以此之故， 我们所认识的佛陀， 是为后世佛弟子圣化后的、大乘经典上的佛陀， 而不是历史上的、由人证道的佛陀。由人证道的佛陀， 是两千五百余年前， 出生在北印度伽毗罗卫国的乔答摩、悉达多太子。他有感于人生生老病死的苦恼， 十九岁出家修道。他曾历访各派宗教哲学人士， 不得要领， 最后在苦行林中自行参究， 终于证悟了真理， 成了人间佛陀——人间的觉者、智者。他后来被尊为[ 释迦牟尼 ]， 意谓[ 释迦族的圣者 ]。
佛陀涅槃后， 由于后世弟子对于佛陀的崇敬与怀念， 或为了宗教上的原因， 把佛陀圣化、神化、梵化、塑造成了大乘经典中理想化的佛陀。这位理想化的佛陀， 具有不可思议的神通与法力， 他超越了人间， 上升到天界。他不是人间的觉者和智者， 而被塑造成了神——众神之上的神， 有如造物主似的上帝。有些经典中夸张的称： 佛陀居则金刚宝座， 行则地涌莲花， 外出则梵天执伞， 帝释前导； 讲经则天龙八部护持左右。于特殊事故， 则大地震动， 天雨香花。这种超乎常情的渲染， 绝不是佛陀生前的真面目。
人间佛陀的真面目是什么样子呢？ 他有如中国的孔子， 是一代圣哲， 是人间伟大的教化师。他成道之后， 四十五年游行传道， 席不暇暖， 汲汲于宣示真理。他游化期间， 身著坏色之衣，手持乞食之钵， 千里远行， 赤足徒步， 直到八十岁最后一次游化仍是如此。他没有权势， 没有武力， 也没有钱财。但是， 在当时诸国林立的印度社会中， 上至国王大臣， 中至工商人士， 下至贱民奴隶， 都对他有著至高无上的祟敬与信仰。
佛陀是人间圣哲，人间圣哲被圣化、塑造成天上众神之神的时候，这就模糊了佛陀本来的面目。以指示月，若以为手指就是月亮，不惟失去了月亮，且亦失去了手指； 圣化为神的佛陀，不惟天上的神不是佛陀，且亦失去了人间的佛陀。这就是为什么西洋学者、不以为释迦牟尼是历史上实有的人物，甚至于说佛陀是神话中太阳神的化身。
由于佛陀被后代弟子的圣化和神化，连带著佛教也变了质，变成了神佛不分的宗教。尤其是号称大乘之国的中国佛教，历来只是高僧大德、文人名士的佛教。而流传在民间的佛教，只是中国民俗化以后的佛教，所以给人的印象，是烧香、膜拜、求庇佑、求福报。以至于求子、求寿、求官、求财。这就与佛陀要人依正法而求智慧、求解脱的精神，完全背道而驰了。尤其是与民俗宗教合流，在葬仪中超度、荐亡、诵经、礼忏，使人讽之为完全是为死人服务的宗教，这就使佛陀的正法完全变了质。
如果我们要想认识佛陀的真面目，想要了解佛陀的正法，我们必须自原始佛教的经典中去探索； 尤其是南传佛教的经典，有著与佛陀思想更接近，更较真实的资料。于此，我们就从早期的经典中来认识佛陀。
二、 雪山南麓下的小城邦——迦毗罗卫国
信仰佛教的人， 莫不知道佛陀是印度迦毗罗卫国的王太子， 这伽毗罗卫在什么地方呢？ 印度的地形是[ 三垂大海， 北背雪山 ]。雪山就是喜马拉雅山， 实际上是在印度东北边境。雪山北麓是我国的西藏， 南麓是现在的尼泊尔， 古代的北天竺。
在现代尼泊尔的泰来地区， 是一处高原性的盆地。于天气晴朗时， 由此远眺， 可以看
到喜马拉雅山万年不化的积雪。夏季一部分积雪融化， 汇成许多条河流， 其中有一条罗泊提河， 向南流入印度第一大川——恒河。而迦毗罗卫国， 就是在雪山南麓， 罗泊提河东北的一片土地上。许多佛教书籍上称迦毗罗卫地大物博， 社会富饶。那是夸张之词， 迦毗罗卫土地约长二十公里， 宽十六公里， 面积约三百二十平方公里。据说这片土地上有十个城邦， 共有八万户人家， 约有五十万人。十城邦各有城主， 早先是由十位城主开会， 推出一位有德威声望的人为王——类似联邦制的主席， 后来演变为世袭， 这世袭的王就是迦毗罗卫城的净饭王——释迦牟尼的父王。
释迦牟尼， 不是佛陀的名字， 是佛陀的称号， 意思是释迦族的圣者。所以释迦是族名。释迦族不是雅利安人， 圣严法师著<世界佛教史>， 称释迦族与跋耆族相近。他们不愿与雅利安人通婚， 视为非我族类。而后来释迦族与跋耆族出身的比丘， 都有以佛是我族而夸耀者。我国地理学家李学曾著<亚洲种族地理>， 书中分析不丹、锡金、尼泊尔都是蒙古西藏的民族， 故其人面部平坦， 肤色较黄 ( 佛经中说佛陀的身体是金色 ) ，与欧洲的白种人迥异。本来尼泊尔与西藏只一山之隔，释迦族与西藏民族有血缘关系，亦非不可能。
佛陀的家世， 据说他的家族姓乔达摩Gotama(早期译为瞿昙)， 祖父师子颊王有四子，即是净饭王、白饭王、甘露饭王、和斛饭王。佛陀出生时， 净饭王是迦毗罗卫的国王。佛陀就是净饭王的长子。佛陀的母亲摩耶夫人， 是罗泊提河西岸， 拘利族天臂城城主、阿拿释迦王的女儿。拘利族， 是释迦族的胞族——胞族， 是社会学上的名词，是由血亲氏族或亲属集团组成的群体。他们的结合是由于相信有一个共同的祖先， 或由于采用共同的祭礼。他们采近亲联婚制度， 以保持血统的纯净。据说阿拿释迦王的妃子， 就是师子颊王之妹； 而后来， 悉达多太子的妃子耶输陀罗， 又是摩耶夫人的侄女——她哥哥善觉王的女儿。
佛陀入灭于西元前四八六年， 一般资料都认为佛陀八十岁涅槃， 则其出生年代应在西元前五六五年——关于佛陀生灭年代， 有数十种不同的异说， 前后相差数百年之久。印度是一个素来不重视历史的国家， 自古以来， 互相矛盾的传说， 任其同传并存而不以为怪。印度古代没有书写的工具， 一切经典、史传， 都是口口相传的传到后世。佛教的贝叶经，是西元前一世纪才出现的。所以对于佛教早期的史料， 也只能从众说纷纭中加以抉择了。本稿所称的生灭年代， 是在北传佛教中，为较多人所认同的、根据<善见毗婆娑律>所附的[ 众圣点记 ]所推算的年代。
三、 乔达摩、悉达多太子
写佛陀传记， 说容易很容易； 说难又十分困难。往容易地方说， 以大藏经中的佛传资料如： 佛本行经、过去现在因果经、十二游经、佛所行赞、或普曜经等等， 以[ 八相成道]的顺序， 平铺直叙的写下来， 就是一篇无懈可击的佛传。但我们是要探索人间佛陀的真面目， 当然不能用这种写法。说难呢， 在所有佛传的资料中， 任举出一个问题稍加考证， 全是众说纷纭， 矛盾百出。诸如佛陀的生灭年代， 佛陀青年时的婚姻情形， 佛陀究竟多少年岁出家， 佛陀独子罗侯罗何时出生………等等， 全不易考证出结论。本稿限于篇幅， 也不能一一细述， 我们只能择重点加以说明：
传说净饭王的王妃摩耶夫人， 中年时才初次怀胎。妊娠期满， 按照当时习俗， 头胎的孩子要回娘家生产， 净饭王派遣宫女侍从， 护送夫人归宁。夫人一行人到了中途， 经过一处叫[ 蓝毗尼园 ]的时侯， 可能是旅途劳顿惊动了胎气， 就在园子里的树林中生下了孩子。<根本说一切有部毗奈耶杂事>二十， 有下述夸张的圣化记载：
摩耶夫人往蓝毗尼林攀无忧树下， 暂时伫立便于右胁诞生菩萨( 菩萨， 是经中对佛陀未证道前的尊称 )， 尔时大地六种震动， 放大光明与入胎无异。菩萨生时帝释亲自手承置莲花上， 不假扶持， 足踏莲花行七步已， 遍观四方手指上下作如是语： 此即是我最后生身， 天上天下唯我独尊。梵王捧伞天帝执拂， 于虚空中龙王注水， 一温一冷灌浴菩萨。初诞生时于其母前， 自然井现， 香泉上涌，随意受用。
所有的佛传， 都是在佛入灭数百年后才成书的。至此、佛陀的人格已被圣化、超人化、神化。后世的佛弟子中， 许多是出身于婆罗门种姓而出家修道的， 这样就把婆罗门教的众神吸收到佛教中， 以抬高佛陀的地位——后来婆罗门教的后身印度教复兴， 照样也把佛陀吸收到印度教中， 说他是印度教三大神之一、毗湿奴九次化身救世的化身之一， 印度教的庙宇中， 也有把佛陀塑像供奉于侧殿的，新德里的贝拉庙便是一例。
说佛陀是右胁生的， 也有其根据。梵书时代的生主神， 从祀口胸股腹等处， 生出不同的神和人。到后演变成 ‘梵’ 是创造之神，婆罗门种性是由梵的口中生的， 刹帝利种性是胁生的， 吠舍种姓是腹生的， 首陀罗种姓是脚底板生的。所以说释迦牟尼是胁生的， 那是一般性的说法。也可以说， 刹帝利种姓全是胁生的。
摩耶夫人生子， 这是轰动全国的喜讯。净饭王为孩子命名悉达多，梵文的意思是[一
切义成 ]——具备一切德行的意思。不过很不幸的是， 太子出生七日， 摩耶夫人便因病逝世了。这样一来， 抚育太子的责任， 就落在夫人的妹妹波阇波提身上。波阇波提也是净饭王的妃子， 她于悉达多太子， 是姨母， 也是继母。资料中说、波阇波提夫人爱护太子， 有如己出。这当然无可置疑。但是， 姨母、继母之爱， 是否就等于母亲之爱呢？ 所以太子自幼就性格沉默， 好沉思冥想， 这可能与他繦褓丧母有关。
据佛经记载，太子出生后，有这么一段插曲，说是南方大山中，有一位名望素著的阿私陀仙人，到王宫求见净饭王，声称要为太子占相，净饭王命人抱出太子，请阿私陀仙人观看，阿私陀观察良久，最后叹息著说：
[ 大王啊！ 照太子的相貌看来，在人间找不出第二个，将来长大，他若在家，一定为转轮圣王； 他若出家，可以成就一切智慧，利益天人。但据我观察，太子将来必定出家学道，转大法轮，可惜我老了，恐怕将来看不到这种情形了。]
说罢叹息著告辞而去。
太子七岁， 净饭王为他请婆罗门跋陀罗尼为师。教授[ 四吠陀 ]、[ 五明 ]之学——五明， 是声明、工巧明、医方明， 因明， 内明。十多岁时开始学武——释迦族义译为强勇之族， 刹帝利又是武士阶级， 习武是理所当然之事。据说他精擅击技射术， 一箭能射穿七张皮鼓。有一次， 太子随父王到郊外巡视， 太子见田中农夫， 裸背赤体， 在烈日下耕作。老牛拖著犁奋力前进， 还被鞭打的皮破血流。田中犁出的小虫蚯蚓， 为鸟雀竞相啄食。一幅活生生的生存竞争图， 使太子看的触目惊心， 无限哀痛。于此， 他感到人生是大苦聚， 心中时有出家之想。
四、 太子出家——太子为什么出家
依据<中阿含柔软经>说： 佛陀在郊外看到农民在烈日下耕作的情形， 引起无限伤感。他不忍众生自相残杀； 不忍老死忧苦迫逼， 使他有了出家的念头。
净饭王见太子日常沉默不乐， 想起了阿私陀仙人的预言，怕他心萌遁世之意， 乃想如及早为他结婚，或可打消他出家的念头。净饭王乃太子完婚， 妃子是天臂城善觉王的女儿， 即是太子的表妹耶输陀罗——太子的婚姻， 有许多异说，成婚的年龄，有谓十七岁，有谓十九岁； 婚姻的物件，有谓太子有三位夫人，一为耶输陀罗，一为乔比迦，一为鹿王。另一说谓太子的三位夫人一名瞿夷、一名耶惟檀、一名鹿野。这两种说法，都载之于经典。其实这也无关紧要，一国王储，有三位妃子，也事属了寻常，此处不再细述。
据经典中说， 净饭王为太子完婚， 为他在宫苑中造了冬天住的暖殿， 夏天住的凉殿，和春秋住的中殿。苑中广造池台， 栽种花木， 并以许多宫娥彩女随侍。净饭王希望以人间宫室犬马， 声色歌舞来羁绊太子， 以免他出家修道。关于这些， 经典中有许多夸张性的叙述。关于完婚， 则谓：‘ 王即令诸臣择采吉日， 遣车万乘， 而往迎之 ]。关于宫中生活， 则谓： ‘ 太子父王为立三时殿， 殿有二万彩女， 三殿凡六万彩女、、、、、]云云。这夸张的十分离谱。迦毗罗卫距天臂城一河之隔，‘ 遣车万乘 ]迎亲， 怕不把道路塞满？ 以人口有限的蕞尔小邦， 何来此六万名适龄的少女？ 在<中阿含>一一七的<柔软经>中， 称成道后的佛陀， 在舍卫城祗园精舍， 为弟子们说到他出家前的宫廷生活， 大意是说：
比丘们呀！ 在没有出家以前， 我过著非常幸福的生活。我家的宫苑中有著池塘， 漂浮著美丽的莲花。在房间里， 也时常飘浮著□檀的芳香。我所穿的， 都是伽尸所产的最上等的布帛。有三处宫殿供我住用冬天就住在冬殿，夏天就住在夏殿，春天就住在中殿。在夏天的雨季里， 整天躲在夏殿里， 以歌舞取乐。出门时， 自有一把白伞为我遮太阳。别人家以米糠绊稀饭供养佣人和寄住的人， 我家供养的却是米和肉。
上面一段经文， 说的十分朴实可信。净饭王是城主也好， 是国王也好， 在宫苑中盖上不同季节居住的房子， 房中使用檀香木的家俱， 穿著迦尸产的上等布帛， 家中佣人和寄居者都吃米和肉， 这都在情理之中。一般富有人家尚且如此， 何况是一国之主呢？
与一般人来比较， 太子的身份是既富且贵， 一呼百诺。若是一个普通青年， 过著这种安富尊荣的生活， 且身居王储之位， 他大可安于现状， 等待著继承做国王了。无奈这位悉达多太子， 他具有超人的宿慧， 悲天悯人的性格。在当时四姓阶级制度下， 婆罗门高高在上， 假藉神命， 谋取私利； 刹帝利的王室贵族， 执掌军国大权， 是统治阶级， 生活奢靡； 上二种姓究竟只是少数， 而广大的奴隶贱民阶级——脚底板生的首陀罗族， 一生作人奴隶， 一代一代生下来的孩子， 先天的就注定了他们作奴隶的命运， 这能算一个公平的社会吗？ 他不满于当时的宗教及政治， 他把众生的痛苦当作自己的痛苦， 为了探索解脱自我与众生痛苦的大道， 他决意摆脱一切去出家——他以他个人的意志力，克服了宿命的安排。
在许多佛传的经典中， 记载有[ 四门游观 ]的故事。大意是说太子在宫苑中日久， 想出外游观， 净饭王十分铺张的命臣下陪同太子出游， 首次经过东门， 净居天王化作老人：[ 头白背伛， 柱杖赢步 ]。太子问从者曰：‘ 此为何人 ]？ 答曰：‘ 此为老人 ]。太子又问[ 何者为老 ]？‘ 唯此人老， 他人皆然 ]？ 后来见到病者、死者， 都是照这一模式问答。最后出北门遇到净居天所化的比丘， 太子说：‘ 善哉善哉， 天人之中， 于此为胜， 我当决定为学是道]。太子返宫即行出家。其实这只是经典文学表现的一种手法。太子出家时，年已二十九岁， 岂能对老病死人都分不清楚？
认真探讨， 太子出家， 可能亦与他身为王储的身份有关。那时印度诸国林立， 征伐兼并， 习以为常。迦毗罗卫蕞尔小邦， 无四兵之战备——四兵， 是步兵、骑兵、车兵、象兵——有强邻之觊觎。如果不能使迦毗罗卫国富兵强， 屹立于强国之林； 那么出家修道， 成为国际知名的学者， 亦可间接维护国家的安全。观诸太子成道后， 以舍卫城为其弘法据点，与波斯匿王维持良好的友谊， 事实上就是保护了他的国家。
五、 菩提树下，证悟真理
佛陀出家时代的所谓[ 出家 ]， 是离开家庭， 住于森林， 或参访师友， 切磋学问； 或寂默冥想， 参究真理。并不是后来的[ 舍亲割爱， 剃度出家 ]。
太子出家之前， 他的儿子罗侯罗已经出生。罗侯罗Rahula， 在梵语中是日蚀或月蚀——日月上有覆障的意思。太子以为儿子是出家的障碍， 所以命名罗侯罗。
太子离开迦毗罗卫， 初到一苦行林中访一跋伽仙人， 跋伽所领导的沙门集团， 是修苦行的。太子居留数日， 与跋伽反覆讨论， 认为苦行不是究竟解脱之道。乃辞别跋伽仙人， 南下摩揭陀国， 去访师学道。
太子出家的时侯， 恒河中游的国际形势已有了极大的变化。这时恒河南北岸两大强国对峙， 恒河南岸的是摩揭陀国， 北岸是拘萨罗国。此外还有跋蹉国、阿槃提国也是较强大的独立国， 以及许多城邦式的小国， 多数是附庸国。拘萨罗的国都舍卫城、摩揭陀的国都王舍城，是南北两大政治文化中心。舍卫城在伽毗罗卫之西， 距离不到一百公里。而摩揭陀国在恒河之南， 距离四百余公里。太子何以舍近求远， 不到舍卫城， 而南下王舍城呢？ 也许， 拘萨罗是迦毗罗卫的宗主国， 他以王储的身份， 有所不便吧！
太子到王舍城， 暂在郊外灵鹫山栖止， 摩揭摩国的频婆娑罗王获悉他的身份， 到山中相访， 要推国相让。太子怕节外生枝， 立即离开灵鹫山， 到各处参访——本来，[ 志士入山恐不深，人知已是负初心 ]，太子出家，为的是解决生老病死忧悲苦恼的问题，如欲为王，自已本来就是王储，又何必出家呢？
许多经典上说：‘ 太子出家， 六年苦行 ]， 可能不是如此。在前一段时间， 他必是到各地访问各宗派的沙门集团， 去了解他们的哲学理论。他也曾从数论派的先驱、阿逻逻伽罗摩、和郁陀伽罗摩等修习禅定。最后他到王舍城西南方、伽耶山附近的尼连禅河畔的树林中修苦行。
本来， 婆罗门教就有修苦行的方式， 而沙门集团出现后， 又有了多种的[苦行外道]——如自饿、投渊、赴火、自坐、禁语、持牛戒狗戒等等。不过广义的说， 在林中沉思冥想、参究真理也就是修苦行。我相信太子修的苦行是属于后者， 而不是外道的苦行。
太子在苦行林中， 参究真理——组织他自己的思想体系。最后， 他坐在菩提树下， 作思想上最后的突破。据说， 魔王波旬此际曾来威胁利诱， 横加干扰。并要他的三个女儿染欲、悦人、可爱乐以美色诱惑太子。太子在金刚座上。战胜魔军。其实所谓魔(梵文Mara，本译为磨，后来梁武帝改磨为魔)， 不是来于外境， 而是生自内心。这是我人内心深处的种种欲念——爱欲、贪婪、权力、财富等种种欲念的化装表现而已。
太子在菩提树下， 苦心参究， 终于在某一日淩晨， 面对满天繁星， 思想豁然贯通， 证悟了真理。这在佛经上称为[ 睹明星而证道 ]。
太子成道了， 自此成为佛陀Buddha——觉者。就是真理的证悟者。
一、 初转法轮
据 <过去现在因果经> 上说， 悉达多太子，在尼连禅河畔菩提树下，入定思维 ：‘第三夜分， 破于无明， 明星出时， 得智慧光， 断于习障， 成一切种智。’成为证悟真理的觉者——佛陀。
佛陀证道后， 并没有立即离开菩提树他往， 仍在原处禅定思维， 他反覆思维自证的境界， 自己受用法乐。同时思考， 为未来行止颇为踌躇： 究竟是深入人间， 去宣扬真理， 普度众生呢？ 还是明哲保身， 独处山林， 自享法乐呢？ 反覆思维的结果， 终于决定还是深入人群， 度化众生。<过去现在因果经>中， 说是受了大梵天王的启请， 佛陀答大梵天王释提桓因曰： ‘ 我亦欲为一切众生转于法轮， 但所得法， 微妙甚深， 难解难知， 诸众生等不能信受， 生诽谤心， 堕于地狱， 我今为此故默然耳。]
佛陀所悟之法， 微妙甚深， 难知难解， 恐众生不能信受， 固然是使其踌躇的原因之一， 另一方面， 当时的客观环境， 可能也是佛陀考虑的因素。佛陀悟道时， 印度社会是一个思想混乱， 邪说充斥的时代。传统的婆罗门教， 祭司们藉著主持祭祀， 解释经典的权力，勒索财物， 欺压百姓。虽然如此， 但它根深蒂固， 不可动摇( 后来佛陀传教， 始终没有进入婆罗门教的根据地——阎牟那河地区，由此可见一斑) 。而新的沙门集团， 所谓六师外道、九十六外道、三百六十三论师等等， 虽然各创新说， 但有的否定业报因果， 有的一切归于宿命， 邪说谬论， 不一而足。但也各有其信徒和群众， 也各有其地盘和势力范围——后来僧伽一直和外道斗争， 须达多长者在舍卫城建祗园精舍时， 曾为外道所阻止； 大目健连晚年出外传道， 为外道乱石砸死； 甚至于外道买通淫女， ‘带盂谤佛’ ，可见斗争激烈的一斑。观乎此， 佛陀最初的踌躇就不为无因了。
不过最后他还是决定了入世度化。最初度化的物件， 是他在苦行林中修道时， 净饭王派去照应他生活的五名侍者。五侍者后来见太子接受农家女奉献的乳糜， 以为太子退转道心， 就离他而去。五人此时在恒河北岸、波罗奈国的鹿野苑修苦行。波罗奈距佛陀证道的伽耶山， 有近三百公里的路程， 佛陀赤足徒步， 由伽耶走到鹿野苑。
所谓五侍者， 是以年长的乔陈如为首， 另外四人的名字是摩诃那摩、跋波、阿舍婆阇、跋陀罗阇。这五个人原是净饭王宫中的执事人员， 都信婆罗门教。佛陀为他们讲解以[缘起 ]为基础的具体理论[ 四圣谛 ]——苦、集、灭、道四圣谛。由于这是佛陀初次传道， 佛经上称此为[ 初转法论 ]。又因佛陀对五人以不同的角度讲解了三遍， 佛经上称之为[ 三转法论 ]。佛陀还为他们讲解[ 中道 ]——既反对任情纵欲， 也避免极端苦行， 行于[中道 ’， 才是正确的解脱方式， 他们五人皈依了佛陀， 成为僧伽中最初的五名比丘——关于四圣谛， 后文再详为介绍。
这一年， 佛陀在鹿野苑度过了雨安居。在此期间， 还有一段插曲。伽尸城有一位[ 大富长者 ]俱梨迦， 他的独子耶舍， 生于富家， 终日酒食征逐， 在女人堆里打滚。他家中蓄有歌妓， 一日饮酒作乐，醉后沉睡， 夜半醒来， 见那些歌妓在枕席间横七竖八沉睡。脂粉零落， 口涎直流， 使他有如置身死人堆中的感觉。他一阵憎厌， 披衣而起， 一口气跑到城外， 口中喊著[ 烦死了、烦死了’。本来，财色名食睡的五欲之乐，可以使一个人麻醉、堕落，但填补不了一个人心灵上的空虚。耶舍就是这样，他跑到城外，无巧不巧的正跑到鹿野苑， 遇到了正在 ‘经行’ 的佛陀。佛陀见一青年，衣衫不整，急步奔走，不停的喊著[ 烦死了、烦死了 ]就拦住他一问究竟，问明原委后， 说：
[青年人， 这儿有安静处， 寂灭会脱雏烦恼]。
于是领他到房内，为他讲解苦集灭道四圣谛的道理。耶舍原本是天分颇高的青年，只是无人领他走入正途，他听了佛陀的正法，逐渐觉悟， 当下皈依于佛陀座下， 出家修道，后来， 耶舍的五十多名亲友， 都随佛陀出家，成为继五比丘后的一群出家弟子。后来耶舍的父母也皈依了佛陀， 因为年迈不能出家， 乃做了在家的优婆塞和优婆夷。
二、 僧伽——早期的佛教
佛陀初转法轮， 五侍者皈依， 成为最初的五名比丘， 据佛经上说至此三宝齐备，‘ 佛教 ]由此诞生。三宝者， 佛、法、僧。佛、是释迦牟尼佛陀； 法、是四圣谛； 僧、是五比丘。不过， 由五名比丘到初具僧伽规模， 应该是三伽叶皈依以后的事。
佛陀在鹿野苑度雨安居时， 想到摩揭陀国伽耶山附近的优娄频罗村， 住有一个婆罗门种姓的事火外道， 名叫优娄频罗伽叶。他座下有五百名弟子， 他有两个兄弟， 座下也各有二百五十名弟子。这三兄弟是摩揭陀国的有名的宗教家， 甚为摩揭陀国人所敬重。如果把这三兄弟度化过来， 则有助于教团的发展。雨安居过后， 佛陀向座下的五十多位弟子说：
比丘们呀！ 我脱离了人天世界所有的芥蒂， 你们也脱离了人天世界的所有芥蒂， 而得到解脱。该是游行(传道)的时侯了， 为了人们的利益和幸福， 为了人天的利益和幸福， 一条路不必走两个人。比丘们呀！ 无论开头也好， 中间也好， 末了也好， 都好好讲说具备理路和表现的说法。而且，要说圆满和清净的梵行。众人之中，也少有染污尘者， 如果不能听到法， 将要堕落。比丘们呀！ 为了说法， 我也到优娄频罗村去吧。
这一段话，可以说是初期僧伽的传教宣言。
最初的僧伽， 和外道的不同之处， 就是教团成立之初， 即深入社会群众中， 积极的展开了传教活动。这是佛教以后能超越国界， 成为世界三大宗教原因之一。因为当时的婆罗门教是国教， 除了首陀罗的奴隶族外， 是全国上下一致的信仰。六师外道等其他沙门集团， 都是为了自身解脱而出家修道的， 弟子投靠到师父座下， 师父才予以传授， 并不向外传道。所以深入群众从事教化， 是僧伽的特色。[一条路不必走两个人]， 是为了扩大影响，使更多的人能够听到正法。
佛陀又托钵徒步行走了两百多公里， 到了他修苦行的伽耶。他以借宿为名， 住入了老伽叶——年已一百二十岁的优娄频罗迦叶的圣火堂中， 以神通力降服了圣火堂中的毒龙，老迦叶敬服万分， 带著五百名弟子皈依于佛陀座下。他的两个弟弟都提迦叶和伽耶迦叶，也各带两百五十人皈依佛陀。这是构成僧伽的基本成员。后来在王舍城时， 舍利弗和大目健连也各带了百名弟子皈依佛陀， 再加上鹿野苑的五十多名弟子， 就是佛经中所说的：‘一时，佛在某某国某某园，与大比丘僧， 千二百五十人具 ]。
本节中屡屡提到‘僧伽’ 二字， 这僧伽二字究作何解？
僧伽， 是梵文 Sangha 的音译， 亦有译为僧□， 僧企耶。义译为众和会、和合众， 含有群众的意义。僧伽一词， 在佛教兴起以前， 印度社会早已流行使用。原来恒河中游， 在西元前五、六世纪， 随著农业和手工业的发达， 连带著运输、销售业也发达起来。这就兴起了许多以工商业为主的新都市。像恒河北的迦尸， 就是有名的工商业城市。恒河南岸的巴吒理村，最初只是一个渡口， 后来也发展成为水陆要冲的都市——华氏城。
由于工商业发达， 工商界人士依其职业性质组成不同的职业团体——有如现代的同业公会， 这种职业团体， 称做僧伽。甚至于当时毗舍离城人民所有的政治团体——会议政治的体制， 也称做僧伽。这种社会通用的名词， 后来也为宗教团体所采用。如当时各外道的沙门集团， 也称为僧伽。佛陀的教团， 由五名比丘开始， 随著人数的成长， 也成了僧伽。
佛教传入中国后， 僧伽二字， 成为佛教出家众专用的名词。
三、 象头山的开示
三迦叶的皈依， 是早期僧伽的大事， 有了上千名修道者加入教团， 奠定了教团的基础。但是， 上千名比丘， 不能在伽耶附近的聚落托钵乞食， 必须到人口众多的城市中才能生存。佛陀初出家时， 在灵鹫山和频婆娑罗王相遇， 频王曾有[他日道成， 愿先见度]之约， 佛陀决定带著众比丘到王舍城去。
佛陀带著众比丘首途， 一行人登上伽耶山——伽耶山， 又名象头山。时近黄昏， 晚霞灿烂， 佛陀游目四顾， 这里有他许多回忆。东北山麓是伽耶的街市， 东边有尼连禅河在山下迂缓的流过， 远处， 有著他证道之地的菩提树………这时， 山下有野火在燃烧， 火光熊熊， 辉耀夺目。佛陀即以燃火为喻， 对众比丘开示说：
比丘们呀！ 万物皆在燃烧， 且烧的很炽烈， 你们必须知道这个事实。
比丘们呀！ 万物皆在燃烧有何种意义呢？ 比丘们呀！ 人们的眼睛不是正在燃烧吗？
不是在对它的物件燃烧吗？ 人们的耳朵不是正在燃烧吗？ 人们的鼻子不也是正在燃烧吗？ 舌头不也正在燃烧吗？ 心又何尝不是正在燃烧？ 所有的都对他的物件， 炽烈的燃烧著。比丘们呀！ 这些何以会燃烧？ 那是为贪欲的火焰所燃烧， 为嗔恚的火焰所燃烧，为愚痴的火焰所燃烧。
火焰在燃烧， 事实上是我们的心识在燃烧， 我人内心的贪婪之火， 嗔恚之火， 愚痴之火， 种种的烦恼之火， 较原野上的火燃烧的更炽烈。因此， 我们所有的感受、知觉、意念、认识， 都是燥热的火种。我们时时刻刻、都受著这些烦恼之火的熬煎。
贪婪、嗔恚、愚痴， 是我人心头上的三把毒火， 我们必须熄灭了心头上这些烦恼的火焰， 才能解脱得到寂静与清凉。佛教中的[涅槃]，就是由此万物皆在燃烧的思想中产生的。
据说， 千名比丘听了佛陀[万物皆在燃烧]的开示后， 皆开悟而证得须陀洹果。
后来西洋人研究佛教， 把这一段象头山的开示， 比之为耶稣的登山宝训。
四、 恒河南北的两大教区
佛陀带著千名弟子， 步行走向王舍城， 到得城郊， 在一处地名杖林的地方停下来。这时摩揭陀国的频婆娑罗王， 已经获知沙门瞿昙证了道果， 带著弟子到了杖林， 他以最隆重的礼节迎接佛陀， 据说王舍城的人倾城而出， 都要瞻仰一下这位证果的圣者。频王把佛陀迎入宫中， 以最丰美的饮食供应佛陀和千名比丘， 佛陀也于食后对频王说法——说施论、戒论、生天论的三论； 和苦、集、灭、道的四圣谛。频王皈依于佛陀， 他对佛陀行最尊敬的跪拜接足礼。这以后， 凡是皈依佛陀的国王大臣， 都行这种最敬礼。频王皈依后， 感激而又愉快的说：
当我还是太子的时侯， 我有五个心愿， 今日得以全部成就了。第一就是愿自己能够灌顶为王， 这已经得以成就了； 第二是愿圣者来到我国， 也已经得以成就了； 第三愿自已能够师事圣者， 已经得以成就了； 第四愿圣者能够为我说法， 也已经得以成就了； 第五愿我能够领悟圣者所说的法， 今日也得以成就了。我的五个心愿， 因佛陀而得以全部成就， 佛陀啊， 接受我的供养， 居留在摩揭陀吧！
频婆娑罗王在王舍城的东南郊， 一处名叫迦兰陀竹园的地方， 为佛陀起造了精舍， 请佛陀和千名比丘居住， 这就是后来佛经上所称的[ 竹林精舍 ]。
——于此要把 ‘精舍’ 二字加以说明，说到精舍，使我们误以为是精美的房舍。其实不是，精舍的正确意义，是：‘ 精舍者，为精行者之所居，非精妙之谓也。’ 其重点在行者精进，不在房舍之华美。
当时的沙门集团， 平时在树林中修行， 一到雨季， 便各行其适， 雨季过后再回到林中。雨季时在精舍中集中修行， 是僧团的创举。由于这一座竹林精舍， 使僧团在王舍城扎了根， 这对僧团以后的发展是一件非常重要的事。果然， 沙门瞿昙的僧伽， 很快的在大王舍城地区发展起来， 连六师外道之一的删阇耶吠罗胝子， 他座下的大弟子舍利弗和大目犍连， 也都带著两百名弟子皈依了佛陀， 有名的学者摩诃俱希罗， 大伽叶， 也投入佛陀座下，至于民间青年子弟之投入僧伽的， 更是不计其数。甚至于一度为王舍城造成恐惶不安——许多做父母的、以为沙门瞿昙夺走了他们的儿子， 做妻子的以为沙门瞿昙夺去了他们的丈夫， 满城议论纷纷。<四分律>三三中载有一首当时流行的偈子， 语译后的意思是：
在摩揭陀国众山环绕的都城里，
出现了一个名叫瞿昙的大沙门，
他先引诱了删阇耶的二百徒众，
以后还要引诱那些人家的子弟呢？
当然， 这只是一阵风潮， 风潮过去也就平静了。
大约是佛陀成道两三年以后的事， 拘萨罗国舍卫城有一位须达多长者， 到王舍城探望他的老友迦兰陀长者， 由伽兰陀长者的引见， 他在竹林精舍拜谒了佛陀。他在佛陀庄严慈悲的威仪下， 为佛陀开示的教法所感动。他当时向佛陀表达出他的心愿， 他希望在舍卫城也建造一座精舍， 请求佛陀带著弟子们去度化， 使舍卫城的人也能沾到佛陀的法益。佛陀慈悲接受， 须达多长者满心欢喜的回到舍城去筹建精舍。
须达多， 乐善好施， 人称给孤独长者，‘ 祗树给孤独园 ]的故事尽人皆知， 不再赘述。不过大家所未注意到的， 精舍建造之初， 须达多请佛陀派一位弟子去监造， 佛陀派了舍利弗前去。开工不久， 当地的外道、探知是为释迦族的沙门瞿昙所造， 大为不平， 许多外道去游说须达多长者， 要求中止这项工程。须达多不为所动， 外道提出一个要求， 他们要与瞿昙的弟子开一次辩论会。须达多长者颇为担心， 而舍利弗却一口答应下来。原来舍利弗出身外道， 辩才无碍， 在佛弟子中号称智慧第一， 在辩论会上他折服众外道， 工程得以继续进行。
据说在佛陀证道的第五年， 佛陀带著弟子游化拘萨罗国， 住进舍卫城的祗园精舍。这以后， 佛陀在恒河南北各有一处弘法据点， 他经常率领弟子往返南北，到各地游行教化。
五、 戒律的制定
僧团成立之初， 尚没有律的制定。佛陀也为皈依者说戒， 说的是基本五戒。基本五戒并非僧团所独有， 像尼乾陀若提子领导的耆那教， 也有五戒的制定。耆那教的五戒是不杀生、真实语、不盗、不淫、无所有。无所有， 是指不持有财物。僧团的五戒前四者相同， 而第五戒是不饮酒。不淫一戒， 对在家弟子说， 改为[ 不邪淫 ]。
据说， 住进竹园精舍精舍未久， 舍利弗曾要求佛陀制定戒律， 以为团体的规范。佛陀 说：
舍利弗， 我此众中， 未曾有法； 我此众中， 最小得须陀洹果。诸佛如来， 不以未有漏法而为弟子结戒。
佛陀的意思是： 在弟子们没有犯过失以前， 如果先订出一套限制别人行为的戒律来， 是对弟子们人格的不信任和不尊重。不过， 上千人聚居居一处， 也总应有一套生活公约似的东西。这生活公约可能就是[ 六和敬 ]。如旧译本的<仁王经>称：
住在佛家修六和敬， 所谓三业， 同戒、同见、同学。
<祖庭事苑>曰：
六者是何， 一身和、共住； 二口和、无诤； 三意和、同事； 四戒和、同修； 五见和、同解； 六利和、同均。
戒、律的制定， 大约在僧团成立三四年以后， 佛陀游化跋祗国， 在毗舍利结夏， 是年灾旱， 弟子们分散到各地就食。其中一个名叫须提那的比丘， 家住毗舍利伽兰陀村， 他回到家中， 禁不住妻子的挑逗， 破了戒体。事后深为奥悔， 回到毗舍离向佛陀忏悔。佛陀为僧团前途著想， 感到有制定戒律的必要， 于是开始制定戒律——当然， 戒律不是一次完成的， 是遇到问题发生， 由佛陀加以处理， 这就成了一个案例。如此一件一件累积而成的。
本文中刚才说到[ 结夏 ]， 结夏就是[ 雨安居 ]。这并不自僧团开始， 是印度传统的习俗。印度夏季多雨， 外出不便， 在森林中修行的婆罗门或沙门， 雨季也要离开森林，各 自所适。而僧团中的比丘， 平时在外乞食、传道， 到雨季来临时要结夏安居。不过与外道不同的， 雨季并不分散， 而是集中在精舍中精进修行。雨安居的期间， 视雨季来临的早晚， 而有前安居和后安居之分。前安居是自四月十六到七月十五； 后安居是自五月十六到八月十五。
僧团中有[ 自恣 ]的制度。每年夏安居期满的次日晚间， 比丘齐集一堂， 检讨各人在三个月结夏期间， 在言行上有没有违反戒律。各人自行反省， 也可以互指别人过失， 若有反戒者， 要当众忏悔。<增一阿含>上载有[ 佛自乞僧举过 ]，说是佛陀在自恣日的会堂中对众比丘说：‘ 我有没有过失呢？ 我有没有反身口意三业呢？ 如果有的话， 你们可以举出来， 以便我反省忏悔。]
僧团中还有[ 布萨 ]之制。布萨， 梵文Uposatha，义为净住、善宿、长养。其实就是每半个月一次的定期集会。时间在每月初一和十五，即太阴历新月之夜和满月之夜，在一定的区域内， 出家众都要参加。由比丘轮流诵出波罗提木叉——戒律。参加的比丘要各自反省， 在这半个月内有没有反戒， 没有反戒者可保持沉默， 反戒者要在大众前坦白出来，表示忏悔。
一、 诸法因缘生
原始佛教的基本教理， 有受印度传统思想影响的——与外道共通的部分， 有不与外道共通， 而为其本身所特有者。因为一种宗教，或一种思想、学说，不能自外于历史传统或时代背景之外。伟大如释迦牟尼，虽然特立独证悟真理，开创印度思想界的新时代，但他仍不能与他所处的时背景脱节。所以佛教的教理，有受时代背景所影响者，有从俗容摄而加以改者，亦有不与外道相通，而为佛陀所自创的。
原始佛教的独特思想， 即是佛陀在菩提树下证悟的真理 ：‘缘起’。于此， 先讲一个舍利弗皈依佛陀的故事，这个故事载在<佛说初分经>中。
舍利弗是摩揭陀国王舍城人， 家住迦罗臂拿迦村， 婆罗门种姓， 出生于一个学术气氛浓厚的家庭。他的父亲提舍， 是当代有名的论师； 他的母亲舍利也是知名的学者。他自幼受传统教育， 诵四吠陀及五明之学， 成年之后， 辞别父母， 出外访师学道。后来投入六师外道之一、删阇耶吠罗底子门下。删阇耶是一位怀疑论者， 对于思想界争论的重大问题，如空间有无极限， 时间有无始终， 如来死后存不存在等形而上的问题， 既不承认也不否认，对一切持怀疑态度。这种理论当然不能使舍利弗感到满足， 他时有另投明师的打算，他和同学目犍连相约； 如遇明师，要彼此相告。
一日， 佛陀弟子乌斯西那比丘， 著衣持钵， 入王舍城乞食。那乌斯西那威仪整肃， 诸 根调寂。这时舍利弗也在途中， 他见乌斯西那威仪殊胜， 叹未曾有。心中颇为欣慕， 乃上前问讯曰 ：‘何以法像衣服与众不同， 宁有师宗，可得闻乎？ ]
乌斯西那答道：‘ 我师是大沙门瞿昙， 于大众中，宣说无上广大法门。]
舍利弗曰 ：‘汝今可能于彼法门，若多若少，为我宣说？ ]
乌斯西那答 ：‘我年幼稚，受学日浅，尚不能领会我师妙法深义。]
舍利弗再请曰 ： ‘慈悲方便，略说一二。]
乌斯西那曰 ：‘我师所说，缘生法者， 谓一切法从因缘生，从因缘灭，复以是义，说伽陀 (偈) 曰： 诸法因缘生，法亦因缘灭，是生灭因缘，佛大沙门说。
经上说 ：‘舍利弗闻是法已，远离尘垢，得法眼净。’ ——法眼净，是能观察真理的清净法眼。舍利弗欢喜不已，辞别乌斯西那，回去找到目犍连，说明经过，二人同时皈依于佛陀座下。何以舍利弗听了乌斯西那四句偈子，就舍去自己多年所学，投入佛陀门下呢？ 实是因为‘若法因缘生，法亦因缘灭’二句， 是宇宙人生的真理。舍利弗修道多年，心中不能解释的疑团， 都由此得到答案。得到了什么答案，我们且看下文。
二、 缘生与缘起
佛陀青年时期，因感于生、老、病、死的烦恼而出家修道。所以他证悟的真理——缘起，也是纯就人生的生死流转的观点立言。在 <过去现在因果经> 中， 记载著佛陀在尼连禅河畔的菩提树下，证悟缘起的经过。经中称：
尔时菩萨，至第三夜，观众生性，以何因缘，而有老死，即知老死，以生为本； 若离于生，则无老死。又复此生，不从天生，不从自生，非无缘生，从因缘生………
这‘从因缘生’ 一语，就是‘缘起’立论的由来。不过最初的缘起，只限于有情生死流转的‘内缘起’，后来才扩及于万法生住异灭的‘外缘起’。
内缘起，即是生命流转的缘起——十二缘生观，此留待以后再讲，现在先就 ‘缘生’与 ‘缘起’ 这两个名词加以探讨。
缘生就是缘起，这是略称，具足又称‘因缘生’或‘因缘起’ 。<良贲疏>曰 ：‘言缘生者，缘为众缘，生者起也，诸有为法，皆从缘生’。大致说来，缘生就是缘起。至于具足所称的因缘生，因是 ‘造’ 义，也是 ‘亲生’ 义。 <大毗婆沙论> 曰： ‘造是因义’，<大乘义章> 曰： ‘亲生义，目之为因’ ，这是说，以因而能致果，因是能生，果是所生。于此，也把缘生和缘起加以区别。 <瑜伽师地论> 五十六曰： ‘因名缘起，果名缘生’。印顺导师于 <佛学概论> 一书中，对这两个名词作了更明白的解释：
缘起是动词，缘生是被动词的过去格，即被生而已生的。所以缘起解说为 ‘为缘能起’； 缘生可解说为‘缘所已生’，这二者有因果的关系。但不单是事象的因果，佛说缘起时，加了‘法性，法住，法界安住’的形容词。所以缘起是必然理则； 缘生是因果中的具体事象。
现实所知的一切法，是缘生法； 这缘生法中所有必然的因果理则，才是缘起法。缘起与缘生，即理与事，缘生说明了果从因生； 对缘生而说缘起，说明了缘生事相所以因果相生，秩序不乱的必然理则，缘生即依于缘起而成。
明白了缘生与缘起的差别，我们再来探讨缘起的意义。
缘起 Pratityasamutpady，梵文的意思是 ‘由彼此关涉而生起’、或是[ 现象界的生命与世间彼此关涉所由之道 ]。也就是说： 现象界中，没有孤立存在的事物，都是彼此关涉、对待而生起、存在的。所以原始经典( 如杂阿含二九三、及二九七经等 )上屡说：
此有故彼有，此生故彼生。
此无故彼无，此灭故彼灭。
这种关涉、对待之间的依存关系有两种，一种是同时的依存关系，一种是异时的依存关系。异时的依存关系，即所谓‘此生故彼生’，此为因而彼为果。同时的依存关系，即所谓‘此有故彼有’，此为主而彼为从。而此因果主从，也不是绝对的，换一个观点来看，因果主从又可以倒置过来。所以经中说：
佛说： 譬如有两根束芦，互相依倚才能植立。朋友们，缘名色而有识，缘识而有名色。此生则彼生，此灭则彼灭，正复如此。朋友们，两根束芦，拿去这根，那根便竖不起来； 拿去那根，这根也竖不起来。名色灭则识减，识减则名色灭，正复如此。
束芦，是印度出产的一种植物，中国以乎没有。识、名色，留待后文再解释。我们主要探讨这种关涉、对待、依存的关系。所以，缘起的缘，就是事物生起存在的各种条件。再者，宇宙万象，没有孤立存在的事物，也没有永恒不变的事物。这些关涉和变化，必须在一定的条件下才能生起、存在、变异、坏灭。因此，所谓‘诸法因缘生，法亦因缘灭]，因就是主要的条件，缘则是次要的条件。这就是楔经所云：
有因有缘集世间，有因有缘世间集。
有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。
离开因缘，就没有所谓宇宙与人生。
三、 内缘起与外缘起
缘起，是佛陀以有情生死流转的立场所证悟的真理，所以杂阿含(二九八经)称：
尔时，世尊告诸比丘： 我今当说缘起法，法说、义说。谛听，善思，当为汝说。云何缘起法法说？ 谓此有故彼有，此起故彼起，为缘无名行，乃至纯大苦聚………
这种有情生死流转的缘起，具足的说，就是 ‘缘无明行，缘行识，缘识名色，缘名色入，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老死、忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集………’的十二有支流转。后来，由有情生死流转的缘起，扩及于万法生灭变异的缘起，而把前者称[内缘起]； 后者称为‘外缘起’。如后来的大乘经典 <入楞伽经> 称：
佛言： 大慧，一切法因缘生有二种，谓内及外。外者谓以泥团、水、杖、轮、绳、人工等缘合成瓶，如泥钵，缕垒、草席、种芽、酪苏、悉亦如是，各外缘前后转生； 内者谓无明、爱、业等生蕴、界、处法，是谓内缘起，此但愚夫之所分别。
经文中的内缘起，是指生命流转的缘起； 外缘起，是指物质变化的缘起。关于内缘起， 留待后面再说，兹先探讨外缘起。所谓外缘起，是指世间一切物质现象的生起 (当然也包括著变异和坏灭) 。前面说过，宇宙万有，没有永恒不变的事物，也没有孤立存在事物。一切都是仗因托缘，互相关涉对待而生起存在。好像我们以泥土与水加以调和，再加以木杖、轮子等工具，就可以做出泥罐、泥钵等陶器来； 我们用纱缕织成布，用草编成席子，也都要加上工具，人工等相关的的条件。更具体的说：我们有了或瓜或豆的种子，但种子只是因缘的条件之一，必须把种子埋在土壤中，再加上阳光、雨露、人工等助缘，种子才能萌芽生长。当然，如果我们再除去杂草，施以肥料，种子萌出的芽会生长的更茁壮。所以种子生出豆苗瓜蔓，决不是种子单一的条件，要依赖其他许多相关的条件。这许多相关因素而生起存在的事物，就叫做 ‘因缘生’； 而许多因素条件生起事物的必然理则，就是‘因缘起]——简称缘起。
许多因素条件生起的事物，有时间上与空间上两种相对待的关系。自时间先后来说，就有了因果关系； 自空间相待来说，就成了依存关系。譬如一棵大树，自时间上说，先前的种子为因，而有现在大树的果； 自空间上说，大树要依赖土地而生长，土地要依赖周围的土地来支援，周围的土地要依赖更周围的土地来支援。反过来说，土地固然支援了大树，大树的根也保护了土地，这就成了关涉对待的依存关系。所以，广义的缘起，任何事物的生起、存在、变异、坏灭，其依存与因果的关系，可说是横遍十方，纵贯三世。
四、 缘起与实相
缘起，有其纵向的和横向的两种关涉对待关系。自纵向关系来观察事物，就有了前因后果的关系； 自横向关系——就时间的某一点上来观察事物，就有了彼此对待的关系。[ 此生故彼生’是纵向的因果关系； ‘此有故彼有’是横向的对待关系。后世发展的佛教，莫不重视缘起，以缘起为佛教的基本教理。但较多重视纵向的因果关系缘起，而忽略横向相待关系缘起。后来这种横向关涉对待的缘起被称为 ‘实相’Dharmata。实相，即一切事物真实的、常住不变的本性。这是平等的、最高的真理。
事实上，缘起的本义，就是探究实相。龙树菩萨出世，鉴于小乘有部之说诸法实有，而揭示出 ‘空’的概念。即‘三是偈’所称： ‘因缘所生法，我说即是空’。空就是诸法实相。因为宇宙之间，没有永恒不变的事物，即凡是由因素条件集合而生起的存在，都具有成、住、异、灭四相，缘集则成，缘散则灭，此即是无常； 而凡是因素条件集合生起的存在，都没有独立的自性 (定性) ，不能决定自己的存在，此即是无我。换一个方式来说，由众多关涉条件生起的事物，其本身并没有一个固定的主体，所以 ‘无我’； 在关涉条件发生变化的时侯，此一法就会变异或坏灭，所以‘无常’。而此无常无我的本性是空——即是性空或空性。而缘起法中即含蕴著空性，所以说 ‘缘起性空’。
实相——此一切事物真实的、常住不变的本性，也就是真如。即是说，自缘起法来说，一切法都是待缘而生起，故无自性 (也即是无固定不变之性) ，无自性即是性空，这是诸法的本质，是本来如此的、不增不减的法性，这就是真如。
<中论疏> 曰 ：‘缘起者，体性可起，待缘而起。’所谓 ‘体性可起’ ，是指真如法性中、法尔具足染净二法之因，在因缘具备的条件下即可生起； 所谓 ‘待缘而起’ ，是指因缘具足，方能生起诸法，有因无缘、有缘无因，均不能生起。若详细一点说，一法之生起，力强者为因，是必不可缺的条件； 力弱者为缘，是或有的条件，但一法的生起，必视缘具缘不具。因此，诸法生起称缘起而不称因起。
实相、真如、即是法性——缘起法之实性。于此，我们对此 ‘法’字加以探讨。
在佛经中，法之一字，有种种界说。自宽泛处说，法指宇宙万有，所谓 ‘宇宙万法]，[蕴、处一、界 ]诸法，‘五位七十五法’。如果说到佛陀的言教——教法，则仅指佛陀说的法，即指经典而言。如果说到缘起法，则法即代表真理。中阿含 <象喻迹经>：[若见缘起便见法，若见法便见缘起’。 <稻芊经> 曰： ‘见缘起则见法，见法则见佛]。由此可见，缘起、即是实相，即是真如，即是法性，即是永恒的真理——佛陀的法身。
五、 见缘起则见法
缘起，是佛陀在菩提树下，观察有情生死流转，[非无缘生，从因缘生]，以此所证悟的永恒真理。这是人生与世间必然的理则，不是佛陀之所创造或制定，所以阿含经中说： ‘非佛自作，亦非余人作’。杂阿含二九六经 上说：[ 若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。]
而当时印度的思想界，却有种种不同的论调。佛陀曾将当时婆罗门教及沙门集团、种种的错误主张，归结为下面数种：
[一]，神意论： 这是婆罗门教的主张。人的命运和吉凶祸福，以至于世间万有，全是最高神所创造。人为神所创造，人的意志也为神的意志所左右，人根本没有自由意志， 所以人只要恭谨如仪的祭祀便可达到解脱。其他种种为解脱烦恼所作的努力与修行、全是徒然的。人既然没有自由意志， 人对自已的善恶行为便没有责任可言。
[二]，宿作因论： 此说认为： 我人今生的吉凶祸福，全是前世所作所为的结果； 今世的穷达寿夭，于出生之时即已决定。今世的善恶行为，可以影响来生的命运， 但不能改变今生的命运，其实这就是宿命论。
[三]，结因论： 这可以说是另一种宿命论。此说认为： 世界和人生，是由地、水、火、风、苦、乐、灵魂等元素结合而成，由其结合状态的良窳，以决定其一生的命运。所以人的命运，在出生即决定，人的一切努力，终归徒然。
[四]，无因论： 无因论即是偶然论，此说认为： 人生的命运，并不是神力所主宰，也不是善恶业报所支配，一切皆出之于偶然。不然，社会上何以有为恶者享乐， 为善者却受苦的事情呢？ 由此可见吉凶祸福并无一定原则，全出于偶然罢了。
以上种种邪说，就是当时流行的思想。否定因果，否定善恶， 否定个人努力和意志。果然如此，人生还有什么目标和希望？ 而缘起法，认为宇宙人生间的一切，横向的有互相对待的关涉条件，竖向的有理事相应的前因后果。肯定个人的努力，肯定善恶与业报， 这样，才予人间以光明，予人生以希望。
我们在此说缘生，说缘起，实在全是戏论。佛陀说 ：‘缘起甚深]。缘起法，是‘甚深最甚深，微细最微细，难通达极难通达’之法。我们对缘起法的了解， 只不过沧海中一滴飞沫而已。
一、 非无缘生，从因缘生
佛陀青年时代，以人生生老病死的烦恼，而舍亲割爱，出家修道，经过六年苦行，在菩提树下证悟真理——缘起。佛陀当时所证悟的缘起，是以人生论的观点，探索生命流转的缘起，这在<过去现在因果经>中，有非常详尽的记述，上一讲已略为提及，于此则录其全文，以窥生命的奥秘。经文曰：
尔时菩萨，观众生性，以何因缘，而有老死，即知老死，以生为本； 若离于生，则无老死。又复此生，不从天生，不从自生，非无缘生，从因缘生； 因于欲有色有无色有业生。
又观三有业从何而生？ 即知三有业从四取生。又观四取从何而生？ 即知四取从爱而生。又复观爱从何而生？ 即便知爱从受而生。又复观受从何而生，即便知受从触而生。又复观触从何而生？ 即便知触从六入生。又观六入从何而生？ 即知六入从名色生。又观名色从何而生？ 即知名色从识而生。又复观识从何而生？ 即便知识从行而生。又复观行从何而生？ 即便知行从无明生。
若灭无明则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死忧悲苦恼灭。
如是逆顺，观十二因缘，第三夜分，破于无明，明星出时，得智慧光，断于习障，成一切种智。
上一段经文，是佛陀证悟缘起的经过。于此，有两个名词先加以解释，就是[ 因于欲有色有无色有业生 ]一句中的三有。三有，梵文tri-bhava，bhava 即是有、存在的意思，所以欲有、色有、无色有就是三种存在的领域，此又称为三界，即欲界，色界，无色界。另一句[ 三有业从四取生 ]的四取，取、梵文 upadana 是烦恼的异名，四取即四种取著的烦恼： 欲取——贪著于色、声、香、味、触五境；见取——于五蕴中妄执我见、边见等而生恶见； 戒取——是修习非理的戒禁； 我语取——是执著自我而起我见、我慢。
于此附带说明： 所谓三界，可能是佛教从俗的承袭婆罗门教天空地的三界说、而加以组织的。与其把它认作是实有世界，毋宁说是精神世界。即欲求杂多的就是欲界，初禅至四禅的禅定状态叫做色界，更寂静精神统一状态就是无色界。后来的部派佛教为了具体的说明业力论，把三界实体化，说成是实有的世界。
十二缘起，有流转缘起和还灭缘起二门。流转门的缘起，在<杂阿含二九三经>中说：
所谓缘无明行，缘行识，缘识名色，缘名色六入，缘六入触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老死、忧悲恼苦、如是如是纯大苦聚。
至于还灭门的缘起，自然就是<过去现在因果经>中所说：
若灭无明则行灭，行灭则识灭………生灭则老死忧悲恼苦灭。
有情生死流转，穷达寿夭，不是神意创造，不是宿命所定，不是偶然而成， 不是无因而生，唯是有因有缘，才有人生与世界； 而我人的人生与环境， 可以由个人及社会众生的意志和努力，加以改善及净化，肯定杜会道德，肯定个人意志， 这就是缘起说不同于其他邪说之处。
二、 生命流转的连锁环
有情生死流转，从因缘生，此因此缘，有十二个阶段。这在佛经中称为十二因缘， 也称为十二有支。由这十二个既念，构成一条生命流转的连锁环。不过这十二有支， 是后来发展完成的。在早期经典记载中，有说为五支、九支、十支或十二支， 后来固定为十二支，北传的大乘佛教，乃以此为定说。<杂阿含二九八经>中说：
尔时，世尊告诸比丘：我今当说缘起法………谓缘无明行者，彼云何无明………
什么是无明呢？ 兹将以下部分，简化并语译如下：
什么是无明呢？ 就是我们不知过去，不知未来，内而不知心识，外而不知环境，不知业报，不知佛、法、僧； 不知苦、集、灭、道，不知善恶罪福，不知学习佛法，不知六根六尘、、、、、、这就是痴阇，没有智慧，这就叫做无明。
什么叫做行呢？ 行有三种，身行、口行、意行； 有行为才有心识。
什么叫做识呢？ 识就是六识身——眼、耳、鼻、舌、身、意的六识身。
有识才有名色，名就是四无色阴——受、想、行、识四阴，色就是地、水、火、风四大。由四大构成的物质叫做色，色再加上四无色阴叫做名色。
有名色才有六入处，什么叫做六入处呢？ 就是六内入处——眼入处、耳入处、鼻入处、舌入处、身入处，意入处。
有六入才有触，什么叫做触呢？ 触就是六触身——眼触身、耳触身、鼻触身、舌触身、身触身、意触身。
有触才有受( 感受 )，什么叫做受呢？ 受就是三受——苦受、乐受、不苦不乐受。
有受才有爱，什么叫做爱呢？ 爱就是三爱——欲爱、色爱、无色爱。
有爱才有取，什么叫做取呢？ 取就是四取——欲取、见取、戒取、我取。
有取就有有( 存在 )，什么叫做有呢？ 有就是三有——欲有、色有、无色有。
有有就有生( 生命 )，什么叫做生呢？ 生就是在不同类的众生中受生，得阴 (五阴身) ，得界( 十八界 )，得入处( 十二处 )，得命根( 轮回的主体 )，这就叫做生。
有生就有老死，什么叫做老呢？ 老就是发白面皱，头垂背偻，呻吟短气，柱杖而行。这就是老； 什么叫做死呢？ 死就是不同类的众生，由于时光迁移，身坏寿尽，暖( 体温 )离色身，生命消逝，这就是死。
三、 在惑、业、苦中旋转的人生
生命的流转，以无明始，以老死终。老死只是一期生命的终止，并不是生命永久的终止，如果永久终止，岂不就是断灭论了？ 老死只是另一段新生命的开始。生命像是一条连环的锁链，一环扣一环，使有情不得不顺著它周而复始的旋转。<心地观经 >曰：‘ 有情轮回生六道，犹如车轮无始终 ]，就是形容生命流转的情形。
关于十二缘起，历来各种经典中的解释甚多，<佛说稻芊经>中说：
五情违害名为身苦，意不和适名为心苦，如是等众苦聚集，常在□冥，名为无明；造作诸业名为行，分别诸业名为识； 有所建立，名为名色； 六根开张，名为六入；对缘取尘，故名为触； 受觉苦乐，故名为受； 如渴求饮，故名为爱； 能有所取，故名为取； 起造诸业，故名为有； 后阴始起，故名为生； 住世衰变，故名为老； 最后败坏，故名为死。
后人对十二缘起，有各种不同的角度的注解，有以有情的生理过程来注解的，有以和业果轮回观点来注解译，现在综合二说，它的大意是：
[一]，无明： 无明是愚昧，是由烦恼而起的惑。
[二]，行： 行即是业，是在迷惑之下盲目行动造作的后果。这二支，是过去世所造下的业因。
[三]，识： 是轮回的主体，小乘佛教称六识身，大乘佛教发展为第八阿赖耶识。
[四]，名色：‘ 纳识成胎 ]后，精神的主体和物质相结合——即受精卵。
[五]，六入： 受精卵发育成胎儿，六根——眼耳鼻舌身意具备。
[六]，触： 婴儿出生后，根、境接触而生认识作用，唯尚无强烈的分别心，只是以无分别的[ 赤子之心 ]来触对外境。
[七]，受： 儿童年龄渐长，有了分别心，这就有了苦乐爱憎的感受。以上五支，是由过去世所造的业因，今生承受的苦果。
[八]，爱： 儿童发育成人，生理成熟，[贪妙资具淫欲现行]——就是有了性欲的需要，但对其他方面犹未广为追求。
[九]，取： 年岁渐长，贪欲增长，由爱而取，周遍驰求，执著不舍。爱与取二支，是今生的迷惑。
[十]，有： 因驰求执取，贪得无厌，这就积集下了引来生之果的业因。这与上爱、取二支合起来，就成了今生所造的业因
[十一]，生： 以现世的业力，报尽命终之后，复引轮回主体、即业识的受生。
[十二]，老死： 未来受生之后，再循著名色、六入诸支而步向老死。生与老死二支，是未来世所承受的苦果。
照以上所说，无明是前世之惑，行是前世之业，感招来今世的识、名色、六入、触、受五支的苦果。而爱与取是今世之惑，有是今世之业，而感招来世生与老死两种苦果。这样，在惑、业、苦的循环中，就形成了三世两重因果。三世两重因果，出自<俱舍论>，系就惑、业、苦上区分，后来大乘佛教立两世一重因果之说，系就因缘上区分，这都是以后发展出来的理论，此处从略。
四、 十二有支诠解
本讲对于十二因缘，介绍了阿含经的经文，小乘佛教以因果轮回立论的诠解。在此我们再以现代的观念，对十二因缘重新加以诠解：
[一]，老死： 老死是人生的终结，老死忧悲苦恼，为人生所不可避免的命运。但何以会有老死呢？ 这是佛陀在菩提树下观察的起点。观察的结果，认为老死是由生而有，因为有生，所以才有老死。因此老死是以生为缘。
[二]，生： 生是人生的开始，但何以会有生呢？ 诚如经上所说：[非无缘生，从因缘生’。生的因缘虽然不一，但主要的条件是有。此处所说的有，是含有宗教概念的特定含义，即所谓业——前生思想行为的总和，即所谓业有。因此，有( 业 )为生之缘。
[三]，有： 自抽象概念言之，有是[ 存在 ]的意思，若无存在，亦没有所谓生。存在又是什么？ 存在的就是业。此业是由[ 取 ]——对人生和物欲热切的追求，由此造成必得后报的业力。它有如十二支中的[ 行 ]，行是过去善恶行为经验累积的总和，此经验累积且有潜伏力。而有则仅具潜伏力而不包括行为经验——此处的善恶行为是[ 爱 ]和[ 取 ]，所以取是有的缘。
[四]，取： 取是以爱为缘——由爱而生起的追求、执著、选择和舍弃。试看世人对于所喜欢的——财富、权势、名誉、地位、以至于女人或男人，攫取它、拥有它。而对于憎厌的，则避之唯恐不及。但爱憎是情绪上的判断，所以是盲目的，其贪爱追求也是错误的。而这种爱憎取舍的行为就形成了业。因此， ‘爱与取’ ，与 ‘无明、行’ 二支，有相似之处。
[五]，爱： 爱是取之缘，有些经典中译为渴爱。此处所说的爱，不是佛家的慈悲，也不是基督教博爱，而是由错误观念所衍生的贪爱——以生存欲为中心的食色之爱。所以四圣谛中把[ 苦集圣谛 ]归之于渴爱。此渴爱有三种，即欲爱、有爱、无有爱。欲爱特别著重于男女之爱，有爱是对于生存的贪著，无有爱是对存在的灭无、这种灭无状态的爱执——以人生苦和无常的不安，而急切想脱离此火宅似的世界，而臻于[ 无有 ]的世界、 ( 佛陀住世时，印度下阶层民众——如奴隶贱民、对于充满痛苦的生命感到绝望，而追求一个[ 无有 ]的世界。)
[六]，受： 受是身心感受，此感受以触为缘——由六根与六境的接触而产生。受在佛经上有三受、五受之说，谓苦、乐、舍三者为前五识( 生理上的 )的感受； 而忧、喜二者为第六识( 心理上的 )的感受。事实上，前五识触外境，仍待五俱意识的了别，所以全是心理上的感受。感受是主观的判断，所以是感情的，而非理智的。由受而有爱与取的生起，可见爱与取的基础是错误的。
[七]，触： 佛经上说，[六入缘触]。六入是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，根、境相对而生识，根、境、识三者和合而生触。所以触是由感觉、认知的过程中而生起。然而，[ 触境系心 ]，由于触而生起苦、乐、忧、喜、舍的受，受的下一步就是爱憎取舍、攫取占有了。而触是由六入而起，所以六入是触之缘。
[八]，六入： 经云[ 识缘名色，名色缘六入 ]。名色是肉体与精神的统一，即是有意识活动的生命体——人。人之认知与判断，有赖六入——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根以完成。所以名色与六根，必须同时和合始能完成其工作，是以六入以名色为缘。
[九]，名色： 色是有情的肉体，名是四无色阴——受、想、行、识四蕴。其中，识是认知的主体，色、受、想、行是识所认知的对像。而主观的能认识的识，与客观的所认识识的境相对待，始有所谓人生、世界。经云： ‘ 缘名色而有识，缘识而有名色 ]。而名色之生，是以识为缘。
[十]，识： 识是名色之缘，[ 识缘名色，名色缘识 ]，互相依存。婴胎初凝，在没有完成六根阶段，要有识的执持，才能不坏而增长； 而识也要依托名色，才能发生作用。而此识，指眼耳鼻舌身意六识，六识可分为两部分，前五识是感觉作用，第六识有认知判断等功能。十二缘起中的识，即包括此两部分作用。而此识何以[ 纳识成胎 ]？ 是由过去业力( 行 ) 的引发，所以[ 行缘识 ]，识是以行( 业力 )为缘而生的。
[十一]，行： 行是行为，是造作，是身口意三者�