宗镜录略讲下册
（第四十二章）
南怀瑾教授讲述
第四十二章 刹海繁兴孤零里
接下来，所要讲的比较麻烦，它牵涉到‘智辩’智慧的论辩这个严重的问题，也就是你修证佛法的见地是否彻底。以唯识的道理，比如四分法里的相分、见分、自证分、证自证分来讲，相分包括了物理世界、精神世界的一切法，有物质可指的，或没有物质可指而只是一种概念、理念之名，这些都属于相分。比如我们说‘悟道’，道是个什么东西？怎么悟法？有这样一个名词的概念，却不像物质世界如茶杯有一个具体的东西，如此一个‘悟’的观念或‘道’的道理，这已变成大家在思想领域里头非常确实的一件事物，这也属于相分。
物理世界、精神世界从佛法来看，往往使人产生误解幻觉，这些误解幻觉都是属于名相部分的学问。它们是虚幻、暂时不实在的。可是其虚幻、暂时不实在的东西，当它似乎存在的那一刹那，你也不能认为它没有，它的确也能够影响我们的身心，起各种的变化。所以名相的作用，虽然是世俗的凡夫境界，但是我们要晓得三界以内，皆是名相所引起的业力现象，因此从佛法的见地去认识它，也是非常非常地重要。经上说诸佛菩萨的智慧神通之力不可思议，同样地，众生的业力也不可思议，转化了众生的业力，那就成佛了。换句话说，佛的神通智慧你悟不到，就变成众生不可思议的业力！这两个力几乎是同等的。这些是属名相之相分部分。
再者，我们修禅人动辄想要明心见性，能够见名相空，还不算数；能够空中起妙有，还不算数；乃至于见即空即有、非空非有，见了中道理，这些都属于‘见道分’。所谓明心见性的这个见，不是眼睛看见的见，而是心地上真实的体悟。更进一步说，这心地上的体悟也牵涉到生理的活动状况。见道分也属于见分，而见分并非究竟。见道在佛法上并非究竟的果，还只是在因位。逐渐地见道以后修道，这才向证分上求证道。
譬如，我们学佛的都晓得讲‘四大皆空’，但是生病的时候，神经痛、肌肉痛、头痛，浑身不对驱劲，四大一点都空不了。明知道‘四大皆空’，病时苦还是苦，病还是病，那个理论抵不住一个事实。所以，虽然你懂得理论，没有修证到四大皆空的真实境界，那些理论反有妄语之嫌，愈修得多，妄语往往愈大。这不是真正的修证，而是非常错误的堕落。因此说，必须要证到以达到证分，这就是自证分。真正清净到所谓空，是怎么样空法？所谓真空生妙有，妙有又是怎么样有？譬如唯物思想以为物质决定了一切，人的生命死了就完了，不需要考虑后面，‘人死如灯灭’，像蜡烛烧了一样就没有了。什么唯识、灵魂的存在，根本没有这回事。至于佛法的‘唯识思想’绝对不承认物质可以决定一切，比如医药是属于物质的范围，我们经常同医生们说笑话：‘不管中医西医，医药再如何发达，医生尽管医术如何高明，但是有一个病你医不了——要死的病。’医药尽管再发达，人们照样地死去，可见‘唯物’求不了‘唯心’的这一面，这有很多的理由可以说明，不过不是现在我们的专题。
唯心、唯物之间，后来产生心物一元的说法，但是心物一元在科学上讲要拿证据出来，现在假设病了，我的心识不病，马上我的心要把这个病弄离开身体，是不是做得到？假设做不到，那么你这‘心物一元’的理论便有问题。在三、四十年前某个大学心理系主任同大家论辩佛学上的问题，他把桌上的东西都拿开说：‘好，一切唯心造，我承认，现在桌上什么东西都没有，你帮我造一只金鸡出来，而且这个金鸡每天生一个金蛋。’你心里想这不可能嘛！既然不可能，‘一切唯心造’便是理论上的说法，事实上做不到。科学的时代一切讲求证据，但是我们转过来说，佛法正是讲究求证。所以你理论懂了，相分知道了，见分合理，也就是见地到了，理论到了，你修持的功夫求证到什么程度，这即是‘自证分’了。
自证要合于公道
再来‘证自证分’。你所证到的对不对？譬如有些人打打坐，眼睛也看到什么东西了，自谓获得眼通，实际上‘神通’和‘神经’两个是兄弟啊！有时候把弟弟神经当成哥哥神通，那就糟了。你证到的智慧神通境界，究竟是真还是假，有没有偏差。有证也要有求证，印证所证是真实或虚妄，这不可以马虎，是属于‘证自证分’，你若把理解上偶然在心理上、意识上的一种文学境界的领悟，当成了悟道，这便完全错误，这点需要特别注意。
‘证自证分’，求证到你自己所证到的这一部分的东西其真实程度到哪里，这不能马虎的。佛法不像一般自然科学，它求证的物件是我们自己的身心，因此永明寿禅师讲到《宗镜录》的一半提出来唯识这一部分的重要。但是唯识的重要往往与般若的修法有很大的相关，你见道体会到空以后，返转回来，还要研究弥勒菩萨学系的唯识学的系统。
以上是对前文再做一个提纲挈领，现在我们再看原文：
今欲总别双辩，理事具陈，不达事而理非圆，不了理而事奚立。
他说，现在我们开始要‘总’的概括性的；‘别’——特别地、分别地、有条理地把它分析出来讲。一个‘总’，一个‘别’，这两个观念，‘总’是笼统性的。譬如，我们说般若讲‘空’，唯识讲‘有’，般若说真空、毕竟空，唯识说妙有、胜义有，这是‘总’的说法。什么是有？什么是空？空是怎么样空，有是怎么样有，这就不是‘总’的说法，而是‘特别’的说法，说得特别的清楚。所以研究学问了解事物，千万别只看‘概论’，而不看原典。好多年以前，我在大学、研究所上课，我就特别鼓励同学们一切的学问要研究原典。研究外文的东西要看它的原著，不要只看翻译；读中国文化的东西，我们可以故意‘放狂’一点地要求自己非两千年以上的原典不看，不要都只看些二手货，乃至转了好几手的。
七、八十年以前，当旧的文化被推翻掉以后，新的学校成立，那时北京大学刚刚开始变成现代学府，那些学生大都是秀才、举人的水准，学问都很好，老师学问更好，老师讲到哪里，学生肚子里那些书都背过的。因此在当时的大学上课并不需要一条一条逐一讲解，哪像现在，现在我们到大学、研究所授课好像在给小学生、幼稚园上课一样。那时候老师们手里头没有带本子，两只手负在背后，带一支粉笔最多了，粉笔也不用带，黑板架上有，学生们书也不用带的，穿著长袍或西装裤，天气冷，围巾一围，烟这样一抽，修哉游哉，椅子斜坐，两只眼睛斜著看，看你这个老师有多少学问，讲得好不好。因此，老师们提出一个问题‘概论’，大概地讨论，滔滔不绝地讲下去，学生每个人手里不停地记录，等老师讲完，一本笔记也出来了。譬如说政治学概论、西洋哲学概论、中国哲学概论，大概论点就出来了。几十年以后大家的学问愈愈差啦！只好看看那些概论。再以后啊当老师的就把前辈老师的概论一把剪刀和一盒浆糊，剪一段，自己加一段，然后再过了几十年，我们青年学生读的全是概论的概论了。你们若这样一直下去，那学问就糟了。‘总’‘别’这两个字，我们费了那么多精神说明，这目的是要求诸位同学对文字的内涵、训诂、它的解释，不要马虎，要好学而深思。
他说我们为了‘总别双辩’，这概括的观念方面和详细分析方面，二者都要把它论辩清楚。为什么要论辩清楚？佛学不是哲学，论辩清楚是为了求证，为了自己修持证果，为了自己修持成佛。所以论辩清楚是为了下面四个字：‘理事具陈’。理事是‘道理’和‘事实’，事实就是功夫，禅宗、般若的功夫证到了就是‘事’，而禅定、般若的功夫证到，必须要把如何修持的理论搞清楚。譬如我现在修持这个定，整个对不对？念佛，这个念佛的理路对不对？为什么我们念几十年佛，‘阿弥陀佛、阿弥陀佛，讨厌、讨厌，你们那么讨厌，妄念一直打扰我。’两个心声，不能统一，为什么？不是说念阿弥陀佛这句佛号不对，也不是念法不对，为什么不能达到一心不乱？它的‘理’与‘事实’你们能不能配合起来？不能配合就是‘理事不能具陈’。‘具’是同时，‘陈’是摆在那儿，‘理事具陈’，理事同时摆在那儿。你说妄念本空，我们两腿一盘坐，眼睛一闭，坐在那儿就是空不了啊！你不是说本空吗？又说人生‘如梦如幻’，你怎么梦幻不起来？
为什么我们不能到达这个境界？那是我们没有把佛学的‘理’弄清楚。所以说要‘总别双辩，理事具陈’。下面申诉理由——‘不达事而理非圆’，所谓‘事’是指功夫。你说禅定很简单，这是佛法的共法，不是什么了不起的功夫，打坐得定，外道也可以做得到！你说外道那个定是外道，你是内道，你修的是佛法，了不起！佛法能通一切法，不但自己能够成就，外道的法他通通懂，‘法门无量誓愿学’，外道都能做到得定，你怎么不能得定？这下理论上你就垮了嘛！对不对？如果你说外道能的，我都能；我所能的外道不能，那是佛法、不共法。所以这是一个事实，不是空的理论，不是吹牛。事实上求证，‘不达事而理非圆’，你不通达、不求证到这个功夫的境界，你那些佛学的道理不算圆满，是偏见，甚至于是误解。同样的，‘不了理而事奚立’，我们要达到禅定，甚至证到道，必须要晓得如何修持才合于真正的佛法。所以我经常说佛法真正是科学，先把理论清楚了，依据这个理论来求证它。‘理’都不清楚、不透彻，‘事’也就是‘功夫’，怎么做得到？
故云理随事现，一多缘起之无边。事得理融，千差涉入而无碍。
这是《华严经》说的道理，清凉国师和密宗大师他们的言语。这两句文字都是十分优美的四六体。他说‘理随事现’，道理随著你求证到的事实而呈现。我们常常喜欢研究禅宗，有事没事就说什么忽然言下顿悟、打破一个茶杯开悟的公案，你不要光看茶杯破了，你要看他那两条腿受的罪，已经坐了几十年一直悟不了，后来正在酸、麻、痛的时候，茶杯一碰，破了，腿也不痛了，顿时悟了。
‘理随事现’，理论是跟随到事实，功夫到了便呈现。功夫一旦到了，证实果然是空的，身体的感觉也没有了，一切都在这里，悟了！‘悟了’这句话很容易讲，你做到悟了吗？你坐在这里悟，后面的人的呼吸你都听得到，但是坐久了觉得不舒服，‘我’就出来了，不能悟，‘理’不能跟到‘事’现。所以‘理随事现，一多缘起之无边’，‘一多缘起’牵涉到数理哲学，也是《华严经》上所说种种佛法基本的道理，是‘万法即真如，真如即万法’，一即一切，一切即一，这就是‘一多缘’，‘一’概括了‘多’。
我们讲到《易经》，都知道这种数理哲学，万事万物始于一，一加一为二；二加一，为三；三加一，为四……不管有多少的数字，都开始于一，加到九是十，‘十’是十个一，是另一个一的单元，‘百’又是另一个一的单元，‘万‘也是始于一。一以前是零，零是无穷数，没有数，不可知数，无量无边数。‘零’不是完全代表没有，零就是空，空不是没有，是无量无边，无尽无数。宇宙万有始于一，万有就是一，一就是万有。因此见道的人一悟就百悟，一通就百通，一了就百了。所以一与多，都是无量无边的数，‘一多缘起之无边’，一与多，都是因缘所生法，后天的名相，宇宙万有的作用，都是由一现多的缘起作用，它的力量是无穷，无比的。
今天自然科学的发展、科技进步时代，比如像电脑会把人类带到怎样的未来，一般人是难以想像的，因为缘起不可思议，众生的业力也不可思议。举小一点的例子来讲，像我们现在都习惯用电子表，再也不喜欢用过去的机械表，电子表一个电池那么小可以用一年。这两天我表坏了，我告诉一个同学，我说我把表掉在地上，拿起来听没有一点声音，一定是坏了，你帮我拿去修理。交钱给他，过了两天，这位同学跟我说，你这个表无可救药了，修都修不了，再买一个新的。又隔了几天，我们两个再看看这个表，发觉上当了，它好好的，安然无恙，为什么？因为电子表走起来没有什么声音，我以为它摔坏了，事实上它还在劳苦功高地走，一分一秒都没有停留。这样一来，我们就发现科学真是进步，电子表用得很舒服。
科学会进展到什么程度还不可知，而能使科学一马当先的，便是数学。数学的最高哲学原理、数学的哲学，它是‘一多缘起’，也就是缘起法，因缘生法。所谓‘因缘生法’，当它缘起的时候，它是存在，但是暂时的；没有的时候，并不是没有数字了，‘空’不是没有数位，空的数位最大，无量无边。我们佛学上说‘佛法无边’，以数学哲学的角度一听，这个数字好大，‘无量无边’。数字是不可知！青年同学们注意，不要一听‘无量无边’，马上就有一个观念是‘空’，是‘没有’，错误！‘无量无边’正是有啊！是‘不可知数’啊！所以‘理随事现，一多缘起之无边’，换句话说，你修持真正证到了空性的时候，你智慧无边，所以你神通妙用亦无边，这个理必须明白。因此，就怕你修持不能真正求证到空的境界，真正证到空的境界，‘一多缘起之无边’，真是可以达到。但是这个高深的形上与形下的哲学，这个理要怎样悟进去呢？‘理随事现’，你必须功夫求证到，才深深地体验到‘一多缘起之无边’，不是空洞的理论。
反过来说，‘事得理融，千差涉入而无碍。’事就是功夫，假定这样大的佛法无穷无边，三大阿僧祇劫才能证得，我们两腿一盘，眼睛一闭，就好像悟道了，证得无量无边，这怎么可能呢？是可能！因为‘一多缘起’。要‘事得理融’，你功夫证到了这个境界，‘如来大定’，发起真正福德的智慧，‘事得理融’，道理融会贯通，一通而百通，那么千差万别的道理，等于大智慧的证得，毫无障碍地通通贯通。 因此，悟道者无所不知，没有念过书的人，像八指头陀，根本没念过书，一有悟境就会做诗、会写字，凡事能触类旁通。这几十年来我们在这边看得少，以前在大陆经常看到出家人，修持一、二十年，虽然没读过书，文章也会了，字也会写了，甚至有人开他玩笑，问他科学的问题，他也答得出来。那他怎么知道呢？不是神通，是智慧，大智慧是真神通。这就是说‘事得理融，千差涉入而无碍’，千差万别的法门、学问，通通融入自性圆融的境界而没有障碍，这是一个事实而不是空洞的理论。
佛道行者是发愿遍学一切法的大通人
又从总出别，因别成总。不得别而何成总，不因总而岂称别。则理事总别，一际无差。
这是他的结论。你看这是文学境界的文字，我们看表面的文字可能以为这位永明寿禅师因为文章很好，在玩文字游戏，玩来玩去，四个字翻来覆去，毫无道理。如果一个人学过逻辑的，脑子是科学的，他一定非常佩服永明寿禅师。‘从总出别’，从一个总体，总纲说起，分门别类，讲他‘差别’的道理。譬如说：我这个‘人’，这是‘总’；我这个人的头，我这个人的左手，我这个人的右手，这是‘别’，‘差别’之别，等于现在科学上的分门别类，非常繁多。比如我过去经常同医学院的同学说笑话，现在的医学因为科学进步，分门别类得太多，过去说喉咙痛、耳朵痛去看耳鼻喉科，现在耳朵痛去看医生，检查之后，他说你这是右耳的毛病，不在我这边，我这边只看左耳。将来科学进步，一旦耳朵痛，左耳、右耳必须分别给医生看了之后再会诊。这就是‘从总出别’，总体是一个整体，分门别类单一的研究会比总体来的精细，‘从总出别，因别成总’，分析到最精细的时候，整个地做一份总纲的结论，所以‘因别成总’。
‘不得别而何成总’，你条理分析、知见都搞不清楚，那你总体是绝对弄不成的。比如我们经常说：‘唉！这是空的嘛！’人家问你怎么空啊？牙齿空啊？眼睛空了，牙齿不一定空，鼻子空了，耳朵不一定空，这是总别的差别，不能笼统。
所以过去一般研究宗教佛学的法师们骂那些学禅宗的禅师说：‘通宗不通教，开口便乱道’，而法师光研究教理，不用功夫，那叫‘通教不通宗，好比独眼龙’，也就是永明寿禅师所讲的：‘从总出别，因别成总。不得别而何成总’，差别的法门搞不清楚，总纲怎会搞得好？‘不因总而岂称别’，总纲没有抓住，你研究专门差别的道理，会搞岔了路。所以归纳来说，‘理事总别，一际无差’，‘理’，宗教的道理；‘事’，求证的功夫，本来是一体，不能偏废，这两个没有差别。
只为今时，但唯执总滞理，见解不圆，法眼将明而不明，疑心欲断而非断，皆是理事成碍，总别不通。故四弘誓愿云：法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。何乃虚掷寸阴，顿违本愿。
在座各位同学特别注意，今年参加过准提七的许多同学发生过这个毛病，现在就在这里骂了，不是我骂你们，这是永明寿禅师说的，‘只为今时’，他当时著作这部书的时候是在宋朝开始的阶段，唐代的末期，他说现在一般学佛的人，‘但唯执总滞理’，只晓得笼统抓一些总纲，什么是佛？心就是佛。只急著见性成佛，性在哪里呀？性怎么见啊？都不要问，乱说一气，等于现在禅学流行，‘青蛙一声噗咚跳下水’，这样就是禅，怎么噗咚啊？不通倒是真的！‘执总滞理’，道理不特别地了解，因此‘见解不圆’，这‘见解’两个字不要混合在一起哦！见是见地，前面我们引用过唯识的‘见分’；解是理解，禅宗叫做‘知解’，你说知道了叫做知解，所以严格来讲，见、解这两个字要分开。见是见道的见，解是理解的解。所以他说后世的人见地与理解不能圆融，因此‘法眼将明而不明’。在佛法的‘眼’指的是观点，对于佛法的观点看似明白，事实上愈说愈糊涂，所以‘法眼将明而不明，疑心欲断而非断’。
这一段是事实啊！我们在坐同学讲求证功夫的经常犯了这个毛病。有时候自己对佛法非常有信心，第二天完了，跑来跟我说，老师我掉了，掉到哪里去？此事本来不可取、不可得，陈没有得到，也没有掉了；本来很现成。那么为什么掉了？就是犯了这个毛病——‘疑心欲断而非断’，就是自己给自己找来麻烦。我们为什么会变成这样的现状？‘皆是理事成碍，总别不通。’换句话说，你佛学的道理不透彻。像六祖是提倡禅宗的四弘誓愿，我们每一个学佛的同学们，尤其是出家的同学们，早晚功课上经常念到的，‘法门无量誓愿学’，究竟我们学了多少？你说这个法门我不能学啊，我是这一宗的，你不知道这就犯了基本的法性大戒！‘佛道无上誓愿成’，你成功了多少？为什么早晚功课提到这些呢？‘众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断’，我们能够断了哪一点烦恼？度了哪一个人？学了哪一个法？每一天要检查自己！我们早晚课念到这里要严格地反省自己，究竟做到了多少？假设一点都没有做到，空过一日，非常值得惭愧！可悲！所以永明寿禅师在这边特别提到四弘誓愿‘法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成’，我们平常木鱼一敲就念过去，你要注意‘誓愿’两个字，赌了咒的，发大愿非成功不可，立了重誓，不成功，下去！下到哪里去呀？下面那十八层的地方。
‘何乃虚掷寸阴，顿违本愿。’这八个字我们学佛的同学们又要特别注意。他说假使每天没有成就，便虚掷一寸的光阴，每天等于是空过了；‘顿违本愿’，违背自己本愿，没有做到自己所发的愿，等于在打妄语，犯了基本大戒，扯谎，而且这个扯谎扯得非常有趣，是欺骗自己，天下有这样的痴笨之人吗？