释量论略解

(卷第二)

 

法称论师著

法尊法师译编

 

释量论略解  卷第二

法称论师造  僧成大师释  民国 法尊译编 

 

干二、破数论宗  分二:坎一、正破,二、顺破尼犍子派。初又分二;艮一、叙计,二、破执。今初:

 

若无舍离遮,余事物随行,一果非除果,极其各异故。

若由一体性,多能作一果。

 

数论计二十五谛,除神我为受者外,余二十四谛是所用法。其中自性又名最胜,是一切法(即二十三谛)之自性,以三德平等、功能不明显位为相。余二十三谛即自性所生之果。皆以三德为体。故说一切法之生起皆以自性为总因。今数论者曰:若无舍离遮遣,随一切法行之余最胜总者,则一种子之苗果应非余水、肥、暖等之果,以种子与水肥暖等极其各灾故。若尔汝宗云何?彼曰:若在最胜总中同一体性,由此多因能作一果。

 

艮二、破执  分三:蹈一、多因应无用,二、因果应错乱,三、趣行应错乱。初又分二:巽一、具有缘应无用,二、因果应无定,断诤。今初:

 

一体有彼故,俱有应无用。彼无异自性,离不行别定。

离一无果故,从别彼等起。所有能作义,即是胜义有,

彼亦无随行,随行不生果。

 

若如汝宗有随一切法行之最胜总者,则诸具有缘(如水肥暖等)应成无用,以一种子体性中即具备彼能生苗之功能故。以无异体之总最胜离不随行,即普遍随行,又离水肥等别法所有之决定故。若许具有缘无用,不应道理。其苗等果法,必须从诸差别俱有缘生起,以随离彼等任何一缘,其果法亦不生起故。又彼所计‘随一切法行之最胜总’,应不能生果,以能作义(即有生果之作用),是为胜义者,彼胜义作用亦不随行故。有释为:彼胜义作用,随行总中无故。

 

巽二、因果应无定,断诤  分三:离一、异性无过,二、一性有过,三、结无过义。今初:

 

故体性虽异,有是因,非余。此是其本性。

 

如麦种与稻种,虽同是异法,然有是麦苗之因而非余稻苗之因。或说:麦种稻种虽皆与麦苗之体性各异,然有者是麦苗之因,余者则非因。以麦种生麦苗,不生稻苗,此是其法之本性故。

 

离二、一性有过

 

若无各异者,应顿时生灭。从彼有异故,无如是过者,

一坏时体住,非彼性。是故,不起总别觉。遮无体性故,

不观住不住,总觉亦染坏,故亦无破难。彼之能生性,

其余如何生?异别性能生。若非异亦有,已说彼非生。

现亦不依余。作异,即胜义,彼是从余返,说彼为因果,

许彼是自相,彼有取舍果,故人皆趣彼。

 

若如汝说,一切法于最胜总中无差异者,则麦稻种子应顿生灭,以于最胜总中都无异故。若谓从彼最胜所生转变(即二十三谛),分位有异,故无顿生灭之过者,试问彼最胜总,在一别法如瓶坏时,为坏不坏?若不坏者,彼最胜总应非别法瓶之本性,以彼别法一瓶坏时,汝仍常往故。若许尔者,则应不起总别之后,以汝非彼之体性故。若谓别瓶坏时,观察总坏不坏,汝遣余之总岂不相同耶?曰:此不相同。遣余有三种:且初、义遣余:如瓶,别瓶坏时观其坏不坏,此不能破说遣余者,以彼许别瓶坏时瓶亦即坏,无过失故(一瓶坏亦是瓶坏,并不须一切瓶全坏方名瓶坏)。二、无遮遣除(无遮是一名词):如一别瓶坏时,由分别门观察住不住者。此不能破说遣余者,以说遮无实体性故。三、总觉遣余(即觉有总之心):于一别瓶坏时,观坏不坏,对说遣余者亦不成过难,以许是由分别所染(即由分别假立)故。

 

外问:若无最胜总,水肥暖等如何能生苗,应不能生,以离彼苗能生性之种子外,是余法故。曰:汝因不定,要各异之差别性法,方能生苗故。若谓水肥暖等,非异体之最胜总中亦有,故彼能生苗者。曰:彼最胜总,已说不能生彼苗,最胜总无故。有能安立诸法为异之理由,以于不错乱心现相时,亦是不依余缘而现为异故。即彼异法便是胜义,不增益而有故。又即彼法是从余返,与余不共住故。又彼异法说为因果,是能益所益故。又彼异法许为自相,能作义故。又彼异法是一切士夫所趣境界,是有取舍果故。

 

离三、结无过义

 

如无异无别,非一切皆成,如是异无别,非皆成一切。

虽异由法性,成为某作者。

 

如数论宗说:物体无异虽无差别,然非一切因普成办一切果。如是物体各异,都无差别,亦非一切因普成办一切果,以物体虽异,然由诸法法性之力,能使一因成为某果之作者故。

 

震二、因果应错乱

 

无异唯一性,作不作相违。有异故无作,俱有应不作。

若依次作者,为彼事性耶?为具彼诸事,应极异、不异,

有同不同性,异门应互异。若谓彼异者,由何性说彼,

名差别、名总?若彼等各异,成异性,如是,如瓶等互别。

虽许为总别,不成总别者。

 

又如麦种,唯作麦苗一性之作者,不作稻苗之作者,应成相违。以与稻种全无异故。若谓麦种,无生稻苗之作用,以与稻种分位有异故。曰:若尔,俱有缘应不作生苗事,以与种子分位异故。若谓是最胜总,依次为诸苗之作者。曰:为最胜总,依次为诸事性之作者耶?此不应理,以是无分一故。又具彼总之诸法,应成极异与不异,以于分位各异,而于最胜总中是一体故。又总与别,应成异门互异,以有同不同体性故。若谓总别是异,以总是功能,差别是显了故。曰:是期所谓诸法之总与差别,应成异性,以由是功能与显了性而成异故。如是虽许为总与差别,然不成其为总别。以性各异故。如瓶布等,互无总别之关系也。

 

震三、趣行应错乱

 

由何性现前,欲求所办果,此人即趣彼,观其异不异。

自体异遮同,彼等各异性,无事体随行。应趣等过故。

 

如牛体性现前,其欲求谷乳、载运等所办果之人,则应观察谷乳运载所依诸差别牛有异无异,而趣彼。非趣于最胜总,以诸别牛自体各异,有从非牛遮相同,而无随诸事行之最胜总故。若谓因不成者,则求火之人应趣于水等,以水火二法于最胜总中是一性故。

 

坎二、顺破尼犍子派

 

即此对无惭,无理随便说,彼等亦破除。一向容有故。

一切二体性,除彼差别故,教云饮酪时,何不奔向驼?

若谓有殊胜,由此趣别者,彼即酪余无,故非二,是除。

一切同体性,觉声应不异。说异统摄者,彼无故非有。

 

无惭派说‘诸法亦一亦异’,计诸法自性是一,分位为异。又乱说‘驼是酪又非酪’等。今即以破数论最胜总之理,亦顺便破除无惭派无理乱说之谬论,以诸法物体容有一向故。外曰:其因不成,以一切法自性一,分位异,皆具二种体性故。曰:若尔,教云饮酪时,何故不奔向于鸵?理应奔彼,以汝除去彼酪与驼之各异差别故,若谓酪有乳制成之殊胜差别,由此故趣于差别酪者。曰:若尔,酪与驼二者应非一自性,应是余性,以由乳制成之殊胜即是酪,于余驼上无彼事故。(‘是余’二字,颂文原本作‘非余’,很难理解。盛宝、僧成二师注琉中皆作‘是余’解,今据改。但其余注疏尚多,未暇校订。)又‘故非二’句,谓酪既非鸵,则诸法各异,非具二性。又一切法,应不起异觉异声,以彼一切皆同一体性故。若许尔者,则计诸异法统摄为一自性之尼犍子派。摄异为一,应非有,以无彼异故。

 

卯二、无之遣余则易成立

 

无事无体故,诠体非所观,即彼等言声,便成为遮诠。

 

问:有之言声分别可是遮诠,无之言声分别如何遮诠耶?曰:言无事之声,非应观察是否由表体性门诠显无事,彼语已说无事体性故。即彼等言声,已成立为遮诠,以一切言声分别皆已成为遮诠故。一切言声分别总分二类:一、表相言声,如言瓶、衣、青、黄等;二、遮相言声,如言无瓶、无友、非青、非黄等。遮词属遮诠易解,表词亦是遮诠则难知。(外人对此提出许多攻难,故上文广为辨释。神泰法师所著因明正理门论述记中,解释遮诠时,有一段文很扼要,兹录下以资参考。如云:‘诸法有二相:一、自相,唯根等五识等得,非散心意等得也;二、共相,即散心意识等得也。名言但诠共相,不体诠表诸法自相,以自相离言说故。诠共相要遣遮余法方诠显此法。如言青,遮非黄等,方能显彼青之共相。若不遮黄等,唤青,黄即应来,故一切名言欲取其法,要遮余诠此,无有不遮而诠法也。然有名言,但遮余法,更无别诠(但遮不诠,即是止滥),如言无青,更不别显无青体也。’)

 

子二  、自性因之差别  分三:丑一、正说,二、断诤,三、结合之差别。今初:

 

自性诸差别,待别或单纯,成所立故说,如灭果及有。

 

问:自性因差别有几?曰:为成立所立故,所说自性因有二种:谓有观待能作法之差别者,或单纯自性因。例如为成立声灭,列所作果及有性为因。所作性是成立声无常,观待差别之自性正因,以是成立彼之自性正因,言所作之语,即本身差别能作法故。有事是成立声无常之单纯自性正因,以是彼正因,言有时之语不引差别能作法故。

 

丑二、断诤  分二:寅一、诤,二、答。今初:

 

若因有、性有,如何非所立?差别无随行,失因及所立。

 

数论派诤云:若有是自性因,最胜声义之有,云何非所立耶?曰:汝难彼有,应失坏所立。若是唯有,则已极成。若是有之差别,则于喻不随行故。是则彼有亦应失坏因。若是唯有,则遍相不定。若是有之差别,则于喻不随行故。

 

寅二:答  分三:卯一、  立有无用,二、  唯有成因,三、由无能立故非所立。今初:

 

若立唯有别,于有法总上,无少义可成,如此亦无遮,

所别为所立,此因无随行。若有是所立,则别成所立。

 

数论派所立‘最胜为有’之宗,应是以有之诸差别为宗,以汝说有为所立,但‘唯有’非所立故。若谓于最胜声义总有法上,唯有之差别法是所立者,如此唯说最胜声义为有者,对立者来说,全无少许可成立之义(立者是欲成立又有常一等德之自性为有)。对敌者来说,仅有声义亦非所破故(佛弟子亦是破其计常一为万物因之自性)。若谓是以差别为所立者,则无于诸差别随行之因。数论说有为所立,实是欲成有之差别为所立耳。

 

卯二、唯有成因

 

不取彼差别,若成唯有事,彼能遍所立,随行无失坏。

 

佛弟于以有事为因,成立声无常者,是不取有事之差别。唯以有事成立声是无常,所立法之随行无所失坏,以自成就时,无常即能遍决定故。

 

卯三、由无能立故非所立

 

不成,有法无,依二有错乱,无法是相违,有岂成所立?

 

彼最胜声义计有实事,如何成为所立?以无成立彼之正因故。若以有法为因,有法是指能作义,则于彼宗法中无。若依有事无事二者之法为因,则遍相错乱。若以无事法为因,则成相违。此说数论立‘最胜为有’之宗,不仅宗不成立,亦无能立之正因。若以有为法为因,彼最胜非是有为法,因犯不定过。若以无为法为因,则与实有事相违,成相违因。若俱依有为、无为二法,如所知性、所量性等为因,则遍相错乱成不定因。故数论所欲成立之最胜自性,若宗、若因俱不能成立也。

 

丑三、结合之差别

 

自性成能了,彼能遍决定,性定是所了。此遮则彼遮,

譬无常所作,非作则不灭。

 

此无常若遮,则彼所作性亦遮,以无常自性成就之所作性是能了,其能过所作性自性决定之无常是所了故。因明结合式有二种:一是同品结合式;二是异品结合式。初、如说:‘凡所作性皆是无常,譬如瓶,声亦是所作性。’此语是同法结合能立语,以是正显因唯于同品有之能立语故。二、如说:‘凡不灭者皆非所作,如虚空,声是所作。’此语是与法结合能立语,以是正显因于异品唯无之能立语故。

 

子三、自性因系属之能立

 

无因故若灭,自体即相属。诸事有所待,则见无决定。

彼因纵众多,亦容有不遇。以无果住故,说灭待因者,

一切能灭因,说皆成错误。彼因无能故。此由自性灭,

所说由何灭,余亦由自性。

 

问:如何决定凡所作性皆是无常?曰:所作性灭是由自体相系属,以彼灭是不待后起因之有事故。若谓因不成者,则瓶等诸有事应见灭无决定,以灭要待后起之因故。若谓彼灭有众多因者。纵有多因,亦应有不灭者,以容有不周能灭因故。诸说灭要待后起因者,其所说之一切能灭因,对于坏灭皆成错乱,以不定安住能灭果故。如椎非瓶灭之因,以彼无生灭之功能故。又椎非瓶之灭因,以瓶之灭是无事故。又如此闪电是自性灭者,以不待后起因而消灭故。如所说闪电自性消灭之理,由此定知余山岳等亦应是自性灭,理由相同故。

 

壬二、总结

 

故有事为境,比量为二种,果、自性。由彼,定属所立故。

 

由上所说,果法与自性之因,于所立法无有错乱;故以有事表相为境之比量因唯有二种,以由果及自性系属于自所立法,二种决定故。(一是因果系属,二是同体系属。如以烟比知火,是因果系;以所作性比知无常,是同体系。无此关系,便非正因。)

 

辛二、决定遮因之系属  分二:壬一、正说,二、断诤。初又分二:癸一、决定不可见不可用因之系属,二、决定可见不可得因之系属。今初:

 

觉为先转故,彼性不可得,即说彼不转,说不得为量。

论时无关系,诸义超诸根,由无因,彼等,不得故,岂无?

非定有无果,故不成为量。

 

如常前此处,不现见鬼瓶之人,决断有鬼瓶之决智不转,以彼人对鬼瓶体性量不可得故。此因决定,以决断彼法定有之决智转求,必得彼法之觉先行故。彼人之址不得鬼瓶,即说为成立彼宗之能立量,以是成立彼宗之三相故。

 

问:既不可得,何以不成立决定为无耶?曰:彼诸不可见由不可得故,不能成立为决定无有。以彼义纵有,三种定量亦不定能得故。一、圣教量诸论本说,当时无关系事故。二、现量诸根不能得,诸不现见义超越诸根现见境故。三、比量不能证,无成立不现见义之正因故。又彼人量不得鬼瓶,不是于当前此处成立无鬼瓶之量,以于此处非是决定有无鬼瓶之结果故。总之,就彼人来说,既不能断定为有,亦不能断定为无;因为此义非彼所知故。由彼不能了知,即证彼不起决定智。此是对不可见之物,以不可得因证,不能决断为有为无。此是以无因证无果,也是因果系。

 

癸二、决定可见不可得因之系属

 

若有殊胜因,有者亦成量。能知性不知,此理是所说。

不知因,能成,果即无所有。义自性有因,性不得亦是。

若由某等因,通达彼为无,可见不见因,若全非有者,

可见,不可得,当知为无事。若有相违事,能害彼有故,

得彼相违者,决定彼为无。

 

不可得因亦有能成立为决定无者。若有别可见为殊胜条件之因,有此种不可得因,即成为能立决定无之量故。若尔,前说由示可得不能成立决定无,应成相违?曰:不相违,前说由不可得因不能成立决定无之理,是说纵有自性,其能知量不能了知之不现见义故。若尔,何为可见不可得因耶?曰:如若不知火因,则能立无烟果。又义自性如无桦树为有因即所立,其不可得树自性亦是可见不可得因。问:因与能遍不可得因由何成立?曰:因与能遍不可得因无不成之过!若由某等可见不可得因,即能通达彼因与能遍无故。如瓶可见,而无余不可见之因(即障蔽使不得见之因缘),则由可见之瓶事不可得因,能通达瓶事为无,以瓶若有,量须可得故。又由与寒触相违之火可得,则能决定无有寒触,以有与寒触相违之火事,则于有寒触能达害故。

 

壬二、断诤  分二:癸一、于不可得因之数定断诤,二、别于不可见不可得因断诤。初又分三  子一、明声义,二、彼不能遮,三、断违教诤。今初:

 

无始习气生,分别所熏成,依有、无及俱,声义法三种。

成彼非事因,谓彼不可得,是因,彼非无,安立言说故。

一向胜义转,于见差各异,诸义、诸言声,无因应不转。

过、未生亦尔,诸语亦应无,虚妄义者故。许觉义为境;

 

问:若不可得因,一为遮其定有,二为成其定无,决定为二者,则说‘最胜非有,不可得故’,应非不可得因;以非遮定有及成立定无故。以最胜若有,则说非有,自成相违。若无者而言最胜,不应理故。曰:最胜虽无而言最胜,亦不相违。由无始习气所生分别熏习造成之分别心中,现似最胜,彼即最胜之声义故。声义之法凡有三种,以有依于有事、无事及二俱之三种称声义故。(声义即是言说声所诠说之境义。此义不须定有,如认龟毛兔角等,皆非有故。)为有事亲因之最胜不可得者,即最胜之声义,此即成立决定无有事亲因最胜之正因,以是成立彼之三相故。彼最胜声义非无,以安立最胜之言说故。问:最胜若无自相,别无最胜声义,以能诠声一向于声义转故。曰:若如汝说,则由见差别各异于所见诸能,常无常之诸声应不转,以无如是转之因故。(是常则非无常,是无常则非常,决不能二声俱转。故知声义非一向胜义有也。)又于过去已灭事,及未来尚未生事,声亦应不转,以是无事故?又诸语言亦应无成虚妄义者,以言声分别唯于自相转故。言声分别非唯诠自相,以许是以觉心中所现之声义为境故。

 

子二、彼不能遮

 

拨声义成立,遣法所依故,非和合所立,是成立单法,

不拨声义者,由有无品别,有事为所现,从此生果故。

于不能作义,求者观何为?中性人美丑,欲者观何益?

 

若诽拨云‘无声义’者,其成立宗时,则最胜声义与无事和合(即总宗),应非所立,以成立彼宗之所立法之所依被遣除故。若谓许尔,单法是所立者,单所立法应非所立,以敌者已极成故。诸不拨声义为求烧煮者,是由有无品之差别而观察火事(即观察有无火),而趣于火,非趣声义。要从此火而生烧煮之果,声义不能作彼义故。若不能作义,求者观察何为?全无义故。如贪欲妇女,对中性人观其美丑都无所益。

 

子三、断违教诤

 

分别智境故,声义是假立。事所依不成,言说正理者,

说唯此是法。

 

问:若不可得是声义者,则与论说‘亦假安立不可得法’而成相违。曰:无违,以最胜事所依不成,宣说正理者说唯此是声义由法故。若尔,彼声义云何是假立耶?曰:声之义是假安立,是分别智所现境故。

 

癸二、别于不可见不可得因断诤  分二:子一、破计教为量,二、明计教为量是愚人。初又分三:丑一、标,二、释,三、结。今初:

 

声与事同时,无无不生故,非由彼成义,彼显说者意。

 

问:现量、比量不可得,虽不能成立为无,由教不可得,应能成为无,以教是以一切法为境故,故教是能立自所诠者。曰:诸声非能成立所说义,以与所说事同时,无无则不生之关系故。彼诸能诠,能显说者身中之意乐,以是成立彼之三相故。

 

丑二、释  分二:寅一、破士夫所作之教是量,二、破士夫未作之教是量。初又分二:卯一、释违教难,二、破胜者语是量。初又分二:辰一、难,二、答。今初:

 

可信语不欺,由总而比度。

 

问:若教非量者,与论说‘可信语不欺,由总而比度’则成相违?

 

辰二、答

 

系属顺方便,说士夫义语。依观察而说,非依诸余语。

于见及不见,有事诸义理,现量二比量,无害此不欺。

可信语不欺,由总虽不现,无位故此觉,亦说为比量。

所取所舍性,及方便决定,要义无欺故,可比度其余。

 

曰:此不相违。以是就前后系属,显示士夫能得随顺方便,宣说士夫利义之语。由遍观察后,说此教为量。非就余教而说故。问:彼教于所说义如何无欺?曰:此具三种观察之教,于所说义是无欺诳,以是由三种观察清净之教故。以是于可见现事与不现事,现量与比量无害,于不可见极不现事,可信比量亦无害之教故。从说极不现事可信之语由三观察清净之总,新生通达于所说无欺诳之觉,亦说是比量。以是通达自境不现事之量,于汝缘境,无现量趣入之位,故于余极不现事,亦应如佛所说而比度。由于所取(灭谛)所舍性(苦、集二谛)及彼方便(道谛)善决定门,于四谛真理要义,如佛所说无欺诳故。

 

卯二,破胜者语是量  分二:辰一、破他派,二、立自宗。今初:

 

待殊胜士夫,余知如实义。若对彼殊胜,能知,许彼义。

言如此或非,他有过无过,诸量难得故,余知难了达。

 

外曰:观待永尽诸过殊胜士夫之语,余人可知如实之义。曰:若能了知彼是殊胜士夫,则可许彼语是量。然若不观对对彼士失之言教加以抉择,则难了知彼人诸过永尽否?以不观待彼,便言此人有无如此功德过失,了达他人有过无过之量极难得故。此是余佛弟子所了知。

 

辰二、立自宗

 

减及依胜进,皆有逆品故,由习彼成性,有能尽诸漏。

无害、真实义,颠倒极力阻,成性终不退。觉执彼品故。

一切诸过失,萨迦耶见生,无明彼彼贪,从彼起嗔等。

由此说众过,其因为愚痴。余说萨迦见,断彼皆断故。

 

问:若尔,无尽过者耶?曰:有人能尽诸漏过失,有由修习无我义使内心相续,成为通达无我慧之体性者故。若通达无我之智慧增长,则诸过减少。若彼减少,则依胜进之一切过,皆有逆品能达害故。问:过失断尽一次仍当复受。曰:究竟转依之人,虽颠倒极力阻挠,然已断苦终不退转。以无生死苦害,现证真实义,已成心性故。以彼觉心,专执通达无我定智慧品故。问:何为众过之本?曰:一切过失,非无因生,是从萨迦耶见生故。问:若萨迦耶见为因,与经说无明为因,应成相违?曰:此不相违,以萨迦耶见即无明故。经说‘愚痴为诸过失因’者,以由无明而贪彼我及贪彼我所,由此而生嗔恚等故。又余经说、萨迦耶见为众过根本’者,以断彼萨迦耶见,则一切过失皆随断故。

 

寅二、破士夫未作之教是量  分二:卯一、破未作之吠陀谛实,二、破一分不欺故为谛实。初又分二:辰一,叙计,二、破执。今初;

 

诸语颠倒因,诸失依人故,人不作谛义,有者作是说。

 

外曰:士夫未作之语是谛实义者,以诸语是颠倒之因,诸过失依士夫故。是行者派有作是说。

 

辰二、破执  分二:巳一、破所立谛实义,二、破能立士夫未作。初又三:午一、以相同破,二、以待名破,三、以观察而破。今初:

 

诸语谛性因,功德依人故,余说人不作,岂非颠倒义?

 

士夫未作之语,岂非颠倒义者,以诸语是谛实性之因,功德依士夫故。是余佛弟子说。

 

午二、以待名破

 

能了解义因,名依士夫立,语纵非人作,故容有颠倒。

若系非人作,不了名,应知。若由名彼显,计余应无能。

 

吠陀诸语纵非士夫所作,义亦容有倒说,以能了解义之因名言,是依士夫而立故。若曰:此因不成声义之连系,非士夫作,自性成就故。曰:是则应不了解名言,即能通达其义。若谓不定,要由名言而显了彼声还之连系。曰:是则计余连系由自性成就应全无能力,以了解义要观待名言故。

 

午三、以观察而破  分三:未一、观察所诠而破,二、观察连系而破,三、观察能破。今初:

 

诸语定一义,不应达余义。若连系多义,应能显相违。

士夫纵未作,遍计应无义。连系诸异事,立故应说因。

士夫未善作,应毕竟无义。若计善作者,此真同象浴。

 

若声义之连系由自性成就者,为各与一义连系,抑与多义连系?初则吠陀诸语与名结合,应不能了达余义,唯于一义决定转故。次则吠陀诸语应能显与所诠义相违之义,以与多义相连系故。又吠陀诸语遍计土夫未作,亦全无义,以与多义相连系故。又诸各异声义,应无实事连系,若有彼者,为建立彼应说正因,而无因故。又吠陀诸语,应毕竟不能显示义理,以未经士夫善构作故。若谓许曾经士夫善构作者,则此吠陀派者真同象浴,初为成立吠陀义谛实故,计士夫未作。后为能显义故,又计士夫作故。

 

未二、观察连系而破  分二:申一、观常无常破,三、观一异破。今初:

 

系者无常故,系属常非有。故义与声系,是人觉善作。

若与义俱生,于诸声自性,相反,不应理。假系无此过。

若所依虽灭,不灭,常如类。于常,依何能?由何许彼依?

由能生于智,俱有因和合,彼智可生故,了智于瓶等,

生起许为显。诸不变、无别,能显自何作?何许彼显彼?

 

若声义之连系有实事者,为常,为无常?若常者,则瓶与言瓶之声,汝之连系应非有常事,以汝有连系者是无常故。义与声之连系,是由士夫觉慧善察而作,声义之连系是增益故。若无常者,则吠陀语应与后义不相连系,以前义灭时已随灭故。若谓连系与后义俱生者,则此吠陀诸声,与后义无连系之自性,今相反者不应道理,是常住故。诸佛弟子则无为实事连系所说过失,以许连系是分别假立故。若谓所依声义虽灭,然连系不灭,以是常故,如别法虽灭,种类不灭相同。曰:由何道理许彼种类依诸别法?不应道理,于诸常法,所依无有任何饶益功能故。若谓别法能显种类者,曰:如瓶等,由了别智生缘自智时,许用灯光照显,以能生缘自智之俱有因和合,要以灯光方使缘自智堪能生起故。然许彼种类,要由彼别法显了,不应道理。以能显自身全不能作任何饶益事故,外缘不能使起差别故。无变异故。此说能显义,如瓶在暗处,眼识不能见,要借灯光照亮方能见,故灯光名能显。今别法对种类,声义对连系,皆无彼照了作用。故非能显。更加彼计总类是常恒不变,无有差别,则诸别法对彼全无损益,如何能为彼作所依,作能显耶?

 

申二、观一异破

 

连系成实事,异故种种觉,不异,即彼性,离此无余事。

事性各异故,系属分别作。有实,依赖余,如何成余系?

 

若许连系为实事,则声义与彼实物为异非异?若是异者,则连系与声义于不乱觉前现为种种事,物各异故。若不异者;则连系应即彼声义体性,以离声义非有异物,是一物故。又彼连系应非实事,一物异物皆非有故。此因决定,以离一异物外无余实事故。又声与义之事性,是由分别作为连系,以物体各异故。又声义之连系,或依赖余声义,成为余声义之连系,如何应理?以实有故。

 

未三、观察能诠而破

 

诸字当无义,句遍计无事。此有事连系,当如何而转?

 

若吠陀声与所诠胜义连系者,为与一一字连系,抑与句等连系?初则一一字应与所诠胜义不连系,不能显义故。次显句等与所诠,此实事连系如何而转?应不能转,以能诠自所诠分,是由分别遍计之无事故。

 

巳二、破能立士夫未作  分四:午一、成立吠陀是所作,二、成立无常,三、不作因错误,四、成立咒是所作。初又分二:未一、破不作之能立,二、破不作性。初又分三:申一、破不忆因,二、破能读诵因,三、破无始因。今初:

 

不忆作者故,传许人未作。有随此宣说,故恶暗周遍。

 

传说吠陀未经人作,以不忆作者故。曰:行者派之觉慧为恶暗遍覆,以不忆作者,便计必定未作,许有随此而说故。

 

申二、破能读诵因

 

犹如此士夫,未从他听闻,于字句安布,无有能说者,

有说余亦尔。编制诸余论,离师教授外,曾见有谁读,

何不如是比?何类从何成,无别如火薪,余未见因者,

正知由彼成。见果相同故,未说诸差别。凡所宣说因,

一切皆错乱。

 

有说其余第八,亦有读诵为先,是读诵故。如现在此人若不从他人听闻,别于字句安布不能宣说。又黑女民论师所编制之讨论,何不比度非士夫作?应当比度。除有先前师长之教授者外,其余现在见有谁读诵?皆不见故。其余未见从士夫因生之吠陀,亦应正知是从士夫生,以现见世间语言与士夫之语言结果皆相同故。此因决定,以何类果从何因生成,无有差别,彼果定从彼因类生故。如火与薪。又彼吠陀未曾显示士夫未作之差别,凡所说一切因皆成错乱,以彼果定从彼因故。

 

申三、破无始因

 

虽皆无始成,然非依非士,故士夫未作,余亦不依人。

蔑戾车等言,说断无等语,无始故亦尔。是先作因故,

如此人未作,即成有何德?义于功用别,见故亦是疑。

 

吠陀诸论,虽皆无始而成,然不能因此便成立为依于非士夫所作。以无始故便谓士夫作者,则余言词亦应不依人故。又蔑戾车等之言词及说无前后世之语言,亦应如是非士夫作,皆是无始故。若谓是从前人先作为因而出故,即成立如此名言非士夫作者。曰:如是士夫未作,与成立吠陀是谛实义有何功德?全无所益,现见彼有颠倒义故。有吠陀义,一向决定是可疑惑,现见说者功力,配合差别义故。

 

未二、破不作性  分二:申一、破字未作,二、破语未作。今初:

 

字余无别故,成立有何果?

 

若吠陀未作者,为字未作,抑语未作耶?若字未作,吠陀诸字成立未作有何结果?全无意义。以与世间余字无差别故。

 

申二、破语未作  分二:酉一、破异字之语未作,二、破字之次序未作。初又分二:戌一、以不可得破,二、观察而破。今初:

 

语非异于字,以不可得故。

 

若言语未作者,则彼语为异于字耶?为即字之次序为语耶?若语异字者,然语非离字别有异体,如是体不可得故。

 

戌二、观察而破  分三:寅一、观有无分破,三、观遍不遍破。今初:

 

是多支体性,彼等异无义,非事假名事,如云狮子等。

若各各有义,多立事颠倒。由通达一支,当达诸语义。

顿了达一切,应无时差别,一性亦无异,渐达非有故。

 

彼吠陀语,为以多支分为体性,抑无分一体耶?若多分者,为彼异分,一一不能显示义理,抑彼一一分能显义理耶?若如初者,则吠陀语应是士夫作,以非一一分能显义理之有事,而假立为彼有事故。如婆罗门童子假名狮子等。若谓一一分能显一切义者,则吠陀语假立多分,应是颠倒,以一一分即能显示一切义故。又吠陀语通达一支分,即应通达一切语义,因同前。若谓顿时听闻一切支分,无过失者,则吠陀语应无时间差别也。若谓是无分一体者,则吠陀语应无渐次通达,以无异分故。

 

亥二、观常无常破

 

无常,勤发故,何非士夫作?若常,应常得,以无障覆故。

若谓俱有因。未具,不闻者,必待他。宁尔, 决定则相违。

 

彼吠陀语,为常无常?若无常者,则吠陀语云何非士夫作?应是所作,是勤勇所发故。若谓是常性者,应常可得,是可闻之常法故。此因决定,以于常性无障覆故。若谓由俱有缘有所不具,故不常闻者,何为观待他缘?即使尔者,彼吠陀语常时决定亦应相违,以待缘故。

 

亥三、观遍不遍破

 

若彼非能遍,非一切可得。若遍,则一切,应顿时可得。

若作可得者,无变何能作?若根善净者,彼无余应闻。

若由善净别,异故一义定。声聚多喧杂,如何而得闻?

若闻彼散声,非是能诠者,谓离声有异,当极信于此。

若余声静住,能诠如何闻?又功能定故,如何达异声?

如由彼彼过,不许声能诠,由诸声所显,能诠如何无?

 

又彼吠陀语,是否能遍一切处?若非遍者,则应非一切处可得,以是不遍一切处之无分一体故。若谓遍者;则吠陀语应一切耳识同时可得闻,以遍一切处,又是耳识可闻之无分一体故。若谓由缘所作乃可得闻故无过者,彼吠陀诸何缘能有所作?应不可作,是无变故。若谓由根善净乃可闻者,则吠陀语,彼根善净者应无余得闻,是彼可闻之无分一体故?若谓由根善净差别,决定唯闻一声能诠之义,以各异根各各决定故。若尔,耳识如何得闻众多喧杂声聚?应不得闻,以决定唯闻各各能诠声故。若谓从彼声聚中,但闻散声,非闻能诠者,则离声外有异能诠,应极信受。实不应理。以离声音外,异体能诠,有应可见实不可得故。又诸余声静住不诵,唯一士夫诵诗词时,如何闻其能诠?应不得闻,以只闻散声故。又彼如何了达声音异体?以听闻一一能诠之功能决定故。若谓离声音外,有异体能诠,以能诠能显义,声音不能显义故。是有分故者,则由有分等彼彼过失,不许声音为能诠者,是诸过失如何能诠非有?彼亦应有,以是有分故。

 

酉二、破字之次序未作  分三:戌一、破字安布次序是未作语,二、破字显了次序是未作语,三、明已破离字有与次序。今初:

 

若谓字次序,字无异故非。彼亦无建立,余次序违故。

说遍及常故,无时方次第。无常非能遍,过失前已说。

 

若谓字之次序是未作语者,为字安布次序是未作语耶?抑字显了次序是未作语耶?若如前者,则吠陀诸字,汝之次序应并未作语,以与世间字,所作性无异故。吠陀诸字亦无一定建立次序,许是常故。常法与余次序相违故。又吠陀诸字,应无时方次序,以说过常故。无常与非遍亦不应理,其过失前已说故。

 

戌二、破字显了次序是未作语  分二:亥一、常则无显,二、纵有亦非理。今初:

 

显次亦非语,常则除显故。由功用所作,成故即是果。

善知已成义,许余觉能显。如灯,若余者,作者有何别?

由诸作和合,所作事决定,复得故是果。能显非有故。

 

吠陀诸字,其显了次序亦非未作语,是常法故。以常法则遣余以缘显故。又吠陀诸字,是舌颚动作所成之果,是从舌颚等功用新作成故。若许尔者,则除舌颚等能显者外,其余新作者有何差别?以能显自智由能缘门,于余所显同类已成义,为能缘觉之因,许为能显故。譬如灯光。又吠陀诸字,即是舌颚新生之果,是从舌颚和合作用决定复新可得故。若唯能显,必无新生故。

 

亥二、纵有亦非理

 

若谓作体性,离障为显者,于无事功作,和合有何能?

与声无别故,余亦得为显。若如是许者,诸因皆无用。

认识、有合等,所计诸能立,无喻,诸有事。皆刹那坏故。

亦破余恶因。觉非依人者,自许、现、世共、比量顿违害。

 

若谓由舌颚作用,使彼吠陀声之体性,唯离听闻之障碍,是能显义者,若唯离总听闻吠陀声之障碍,何故说汝是功用和合之功能?应非彼能,是无事故。余诸陶师,应得为陶瓶之能显,以舌颚仅是吠陀声之能显,以彼生吠陀声之理,与汝生陶瓶之理无差别故。若如是许者,别诸余因皆成无用,以彼陶师即是陶瓶之能显故。试问:何为成立吠陀声常之能立?若谓认识即此,及先有立名等,许为能立者,则成立吠陀声常之同喻非有,以诸有事皆刹那灭故。其成立声常之诸余恶因亦应破除,以诸有事皆刹那灭故。若谓吠陀声于耳识显了之次序,是未作语者,则耳识应成常事,以显了吠陀声常事故。若许尔者,则耳识应不依士夫矣;若亦许者,别应许余觉亦不依士夫。故行者派立宗——贪觉不依士夫,不应道理。以如是宗,自许贪心为士夫之德,能违害故。又行者派立宗——苦乐觉不依士夫,不应道理。以如是宗,现量能违害故。又行者派立宗——耳识不依士失,不应道理。以如是宗,世间共许及以比量顿违害故。

 

戌三、明已破离字有异次序

 

异字之次序,已明显观察。彼由分别增,何非依士夫?

 

又离诸字计有异体次序,亦非未作语,明显观察已破讫故。又彼文字次序,如何不依士夫?定依士夫,是由分别所增益之次序故。

 

午二、成立无常  分三:未一、举因,二、断诤,三、明此亦遮余执。今初:

 

有即坏系属,故声是无常。

 

声是无常性,是有事故。又彼坏灭,从有事有时即系属故。

 

未二、断诤  分二:申一、于无待因断诤,二、于根本因断诤。初又分二:酉一、断以余坏因而坏,二、断无坏因相违。今初:

 

由火生余义,其坏无实故,薪应犹可见。若彼由此坏,

如何余坏余?宁,薪何不现?彼持故不现,非,彼不障故。

生故坏有坏,如是薪应见。若如杀杀者,罪人不复生,

于彼亦如是。能杀非即杀。若坏非余性,薪应即坏性,

彼无故非因,此外无余相。

 

若谓其因不成,以由火使薪坏生为余义。若尔,薪焚烧之后,应仍可见,以薪以前可见,薪坏无实物故。若谓即彼余义之坏,是彼薪之坏者,余义坏如何能成薪之坏?以离薪外是余物故。宁许彼是薪之坏,试问:何故薪焚烧后薪不复现耶?若谓由彼余义坏所摄持故本显现者,彼薪应非由余义坏摄持映覆而不现,以彼不能障故。彼余义坏亦应有坏,以有生故。若许尔者,应自成已第二刹那即应坏灭。若许尔者,则第二刹那薪应可见,以于尔时不见薪之因已坏灭故。若谓如杀罪人之杀者被杀,共罪人不能复生,如是坏此薪之坏虽灭,然薪亦不能复现。曰:罪人之杀者被杀,罪人不能复生,与薪坏已灭,薪不能复现,并不相同,以罪人之杀者,非即难人被杀分。而薪之坏即薪之灭分故。又彼薪应即坏*性,以除自坏,非余事故,又火应非薪灭之因,以彼灭是无事故。又火应不能生薪之坏,以薪之坏与薪,若一体、异体,俱不生故。以离此一体异体,亦无余余相故。

 

酉二、断无坏因相违  分三:戌一、断事与灭同时有,二、断自相同,三、由此亦遮余理。今初:

 

坏虽是无因,常故有事坏,同时俱有者,无事由何常?

于无,则不犯。事不坏过失,不许诸有事,由坏而坏故。

为知有事坏,不观待余故,心增益彼异,说彼住无因。

 

若谓坏虽是无因,然薪事与坏可同时有,以彼坏是常事故。曰:薪之坏灭,由何而是常事?应非常事,是无事故。若谓薪应不坏,无余能坏因故。曰:许无余能坏因者,不犯薪事不坏之过失,以不许薪事由余能坏因而坏,是从自因生于坏故。外曰:若薪从自因生于坏者,与前说坏无因相违,言薪之坏,第六转余亦不应理。曰:于薪坏位认为无因,有其意义,是为了知薪事坏时不待余因故。其薪与坏虽非余物,然可用第六转声,由分别心增益似异于薪,云彼薪之坏,用第六声故。

 

戌二、断自相同

 

若无从自有,此分别相同。无彼少许过,仅是成为无。

有则此分别,成与事系故。说言是无者,亦是非有事。

若少有所作,则是观待余。若事无少作,何为有所待?

 

外曰:薪灭彼无,应是从薪自因已成就而有,以从薪自因而生于坏故。若许尔者,则观察一体异体之分别,于汝亦相同。曰:薪之坏灭,无有少许观察一体异体之过失,仅是成为无事故,若计薪之坏灭是有事者,则有观察一体异体之分别,以凡由因成就者,则与有事一体异体随一系属故。若说薪灭是无者,非说灭从因生,亦是说薪灭已即名非事故。又彼火事,岂是薪灭所观待事?若有少许饶益事者可观待他,汝于薪坏不作少益故。

 

戌三、由此亦遮余理

 

以此虽无因,未生而坏故,先有与坏过,太过亦除遣。

 

以此说灭为无事,即遣除太过之失,谓薪从未生即应坏,以坏是无因故。若许尔者,则未生之前应已有,及应坏故。如何遣除?谓灭非从因生,是无事故。

 

申二、于根本因断诤

 

如有具生者,则许有碍性,如是诸有者,有是可坏性,

有非生则非,由因性决定,果性则决定,无诸异因故,

无常性无异。

 

外曰:如具生法,有者是有碍,有者是无碍,如是有具生事是有坏性,有非具生事是非坏性。故非有事皆可坏灭。曰:果法离无常性无异体性,以离无常,无生异体之因故。以从因性决定而果性决定故。

 

未三、明此亦遮余执

 

故彼等系属,常性已遣除,声能由前说,连系过已遣。

 

彼等声义之系属,亦遣除常事,凡是有事皆无常故。由声了解义理之功能,亦非常事,以彼由前所亲于系属常事之过失,已遣除故。

 

午三、不作因错误  分二:未一、正说,二、破事难。今初:

 

言士夫未作,非能立知实,无人过造失,火等见余相。

计彼为未作,不成为智因。于诸常住中,全不生事能。

分别习气生,增益行境觉,有从彼所生,非义为行境。

 

言士夫未作,不能成立吠陀了知如实义,即无士夫过失所作过失之火等,已现见可成为余相颠倒之因故,即许吠陀未作,亦不成为了知实义之因,以诸常法都无生有事之功能故。若谓此因不成,以缘虚空无为之分别成就故。曰:其缘虚空无为之分别觉,是从习气所生,非以所取义(虚空)为所行境,是以分别习气所生之增益为所行境故。

 

未二、破释难

 

告谓所作者,见为颠倒故,未作语义实,反则违遍故。

无故,未说因,则疑彼容有,有事于相违,亦见能遍故。

由不得,不成遍无,前已说。无性若不成,于遮生疑惑。

若随行及遮,于宗有法有,由决定果智,成者,是能立。

若所立异品,说其遮遣性,即成此同法,故因皆随行。

 

若谓未作之语是实义者,以未作相反,则与实义义遍相违故,现见所作语是颠倒故。曰:彼士夫未作,于成立吠陀是实义之异品,亦容疑有,以为成立彼于异品无故,未说能立因故。若谓士夫未作,应于颠倒义无,以见于实义有故。曰:彼因不定,以于勤勇所发非所发相违事上,现见一有事即能遍故。若谓士夫未作,于颠倒义应无,于彼未见故。曰:此亦不定,以不可得,不能成立一切皆无,前已说故。又士夫未作,于成立彼宗之遮性,应有疑惑,以于异品不能成其唯无故。若许尔者,则非成立彼宗之正因;若是能立正因,须有随行、返遮,于宗有法决定有性,为果之智所成就故。又逆遍成就之一切因皆应有同品随行,凡说于所立异品相返性时,即显此因法于同品转故。

 

午四、成立咒是所作  分三:未一、正说,二、成立作者殊胜,三、若非殊胜自语相违。初又分四:申一、由名言办果,二、破由声功能成办,三、破由加行成办,四、释无次序相违。今初:

 

有编制名言,诸咒能成果。

 

诸咒语是由某等士夫所编制名言,以能成办息实等果故。

 

申二、破由声功能成办

 

若谓事功能,无别余亦成。若谓是余义,安布前已除。

彼义应常成,有待应无能。若由能如此,彼应皆能成。

非由善作故,不待作者别。若有事作为,亦事异成异。

非由作者别,能定,由言成。

 

若谓唯由诸字事物之功能,而办息实等事者,则从所作余颠倒仪轨,亦应能办息实等事,以仪轨颠不颠倒,字无别故。若谓离文字是余义安布者,亦非是咒,前已破除有余安布故。又彼诸咒应常成办息实等事,以常能转息实等故。以字功能常时有故。若谓要待余缘方能办息实等事者,曰:余缘于咒无裨益之功能,是常住故。诸咒要待余缘方能成办息实等事,则唯字事,使无息实等功能。又彼诸咒,应一切人皆能成办息实等事,以若唯由字事功能,便能成办如此息实等事故。若谓要如此修仪轨之婆罗门,方能办息实等事者,曰:诸咒效果,不应待作者之差别,以非由士夫善制作故。汝计唯由字事之功能故。若许尔者,则非由作者差别,而息实等之功能决定也。若谓有事由缘作为者,则有事各异,是由因缘各异而造成,非由是否婆罗门而别也。若问:婆罗门与旃陀罗等种姓差别,由何而成者?曰:于胜义中实无种姓贵贱之别,唯由世间名言分为种姓贵贱故。吠陀诸咒,非与婆罗门方与息实等果,不与旃佗罗等。是由士夫智力制作名言,起如是作用故(即由咒力生效,非由种姓生效)。又吠陀诸咒,息实等之功能,非由诵咒等作者是否婆罗门等差别而决定,是由制作之名言而成办息实等事故。

 

申三、破由加行成办

 

差别无可作,作何成作者?若显为加行,彼前已遣除。

若彼觉是显,彼合于果者,说者是显因,听者应系果。

若不显微诵,声功用加行,意诵应无义。声是耳行境。

间从彼生故,彼觉亦显者,若有义不成,分别随行故。

自与共自性,欲一体而诵,由诸言诵故,不违非由事。

 

诸婆罗门由作何事而成修咒之作者?应非作者,以咒差别,无可作故。若谓能显诸咒,是于咒果加行者。曰:咒果非缘能显,是常法故。常法由缘显,前已破故。若谓彼婆罗门是于咒果修加行者,由诵咒缘彼有显咒之间觉故。若尔,自不诵咒,听他诵咒者之旃陀罗,亦应与息实等咒相连系,由说者之因使咒显故。又若咒声不明显,仅以发毁之加行微音诵咒,或以意诵,咒应无义,咒声不明显故。非耳识所行境故。声是耳识所行境故。若谓以意诵咒时之分别觉,亦是咒之能显,以是间接从彼咒声所生故。曰:若意觉分别,应不能成立有咒声之义为研取境,彼是前同类分别之随行故。若谓汝自宗过亦相同,意诵应无作用。曰:以意诵咒而息实等,亦不相违,以咒自相与共相自性,欲为息实等一体性而诵之心所发起,如制名言者所制名言而诵故。诸咒非唯由事功能而成息实等事,息实等事待名言故。

 

申四、释无次序相违  分二:酉一、难,二、释。今初:

 

若无次序者,闻说味与海,应无差异果。

 

若闻说味(罗萨)与海(萨罗),应无了解异果,以彼字无次序及差别故。

 

酉二、释  分二:戌一、明次序,二、明差别。今初:

 

彼依士夫有。字从起智生,从智而生声。有彼差别彼,

是由耳决定。由彼智生智,闻彼非疾闻,由待忆彼故,

能忆后体性。彼是因持心,诸字因与果。说是诸次序,

彼由士夫作。

 

彼文字次序,是依士夫而有。诸字是从前发起智而生后发起智,从有次序智而生有次序之声故。又文字次序是依士夫而有,以彼前字之差别至彼后字,是由耳根渐次决定故。又彼次序是依士夫而有,以有彼闻前字之智生起有智之后字,听闻彼字时,非有速疾,徐徐听闻,观待忆念前字而生忆念后字之体性故。以上三段,初是次序之起因,次是构成次序结果,后是次序之后果。彼等诸字,是士夫所作,以是自因发起心之果,及是缘自心次第之因,由此说有诸字次序故。

 

戌二、明差别

 

故彼字体性,句与句他性,作者功用异,共作果差别。

彼诸字次序,编制而诠转,不违欲成序,常住相违故。

士夫与诸字,因果性成故,字序皆从士,如火与薪理。

 

说萨罗(海)之句。与说罗萨(味)之句,各有二字体性,是他物性,是从作者功用行异而生故。共同读(二字连读)时,即了解为海、味之结果差别各异故。彼字次序非常住事,由欲编制而诠转故。与欲乐不相违之次序,与常住法成相违故。一切字次序皆从士夫生,以士夫与诸字成为因果性故,如火与薪之理。

 

未二、成立作者殊胜

 

诸智力士夫,能作咒次者,不共性成就,余无彼能故。

有了知续者,作某等密咒,彼是主者力,随彼说理故。

欲果作诸咒,应说士夫作。成立士无能,由此而除遣。

所说觉、根、语,士夫等能立,似量有余故,非能达实义。

 

诸具智力能新作咒次序之士夫,已成为不共余入者,以余常入无彼智力故。若谓此因不成,以大路人亦有能作消毒等事者故。曰:若有了解揭路茶续之士夫,作某等密咒,彼等消毒之功能,主要是作揭路茶续者之功力,以是随顺后所说道理而行乃生效故。诸咒应说是士夫所作,以欲求息实等果而制作故。今此成立作咒者殊胜,亦有所为,是为破除说士夫无见超根义功能之能立故。以彼所说,有觉、有根、发语,是士夫等能立,皆非能通达如实义之正因,以是似量即似因故,是有余因故。

 

未三、若非殊胜自语相违  分二:申一、正说,二、破义决定。今初:

 

声自体不说,此义,此非义,士设立此义,彼复具贪等。

一了义非余,谁作此差别?如是有人知,汝为何不许?

若语量不欺,说彼了义者,诸极不现事,非有量能知。

谁语量不欺,彼所作语言,得谓正教故,非士作,无义。

若极不现义,无教有知者,则许超根义,有能了知者。

 

今显说无殊胜士夫,与说胜比者(外道人名)了知吠陀定义,自语相违。行者(外道名)士夫,是汝假立此定义,以汝假彼定义,而吠陀声自体不能说此是我义,此非我义故。若许尔者,汝不能成立彼定义,以具贪等故。如胜比者,如是有余士夫亦能了解定义,汝为何不许?不应道理。汝说胜比者了知定义,唯彼一人了知定义,非余能了,如此差别是谁所作?无能作故。若谓谁语于所说义以现量不欺,即说彼是了知定义者。曰:如诸天与梵等,非是胜比者之现量所能测量,是极不现见事故。汝为成立吠陀是实义者故,以非士失作为因,应全无义。以说胜比者所作语得为正教故。以说胜比者之语由现量门,于所说义不欺诳故。汝现已许诸超根义有能了知者,以极不现见义,虽无正教,有能了知者故。

 

申二、破义决定  分四:酉一、破由量成,二、破世许成,三、破吠陀自成,四、破自性成。今初:

 

或自具贪等,余非了明义,吠陀非能了,谁达吠陀义?

故欲生天者,闻说祭祀火,有谓食狗肉,非义,何量证?

 

胜比者自己应非了知吠陀定义者,以共足贪等故。其余士夫亦不能了知吠陀定义,以具足贪等故。吠陀自己亦不能使了知吠陀定义。若彼能使了解,则讲说者都无义故。吠陀定义由何量能通达?都不能达,以胜比者及余士夫并吠陀本身,皆不能通达吠陀之定义故。若许尔者,则欲生天者,闻说祭祀于火,说食狗肉非所说义。于此有何量证?都无定量,由上所许故。

 

酉二、破世许成

 

世语共计者,彼有种种义,谁辨此声义?超根义谁见?

见非世许义,天天女等声,如是声于余,起如是分别,

世许诸人语,不许彼为量。复由彼达义,此欲嗔何为?

若违越世许,分别有何因?世许非量故,执彼有何因?

世许于声义,决定生犹豫,以见彼诸声,种种义转故。

由未见决定,有各种功能,声自引疑惑,余无不可故。

 

若谓‘阿伽尼货党祖呼耶达底’吠陀之声义,是了解为‘注酥于火内’。以世间语言共许如是故。曰:世间共许有种种义之声义,谁能分辨决定此义?全不应理。超越根义有谁能见?无能见故。又吠陀之声,由世间共许,不能成立汝义决定,以见汝所说义与世间共许不相同故。如世间说:天神之住处为天趣,彼处之女子为天女。汝说天趋为欲乐,天女为器具故。若谓彼吠陀声(阿伽尼等)是了解为‘注酥于火内’,以吠陀本释中说故。曰:于根本吠陀如是声,诸余注释不能成立吠陀定义,以余注释中对根本吠陀所说,起如是过失之分别故(即阿伽尼咒声既可作为烧护摩解,亦可作为食狗肉解,故注释中起疑惑分别,不能决定)。汝何为复欲以世间共许而通达吠陀定义?此不应理。汝原说世间共许乃诸人之语,不许为定量而嗔弃故(即为何时嗔恚不许为量,又时而爱欲用以成立定义耶)。若谓汝以何因缘违越世间共许,分别彼吠陀声为食狗肉之能诠耶?曰:汝以何因定执世间共许为成立彼之定量?彼非量故。又即由世间共许,于吠陀声义之决定引生犹豫,由世间共许现见诸声于种种义转故。又吠陀自身使未见能定者怀疑汝能于种种义转,除所说义,非不能向余转故。

 

酉三、破吠陀自成

 

有说此是路,是此株杌说,余谓是自说,当观彼差别。

可于一切转,两说显一义,是由何而定?除说欲决定,

何知超根境?说欲是定因,言是彼能显,彼非人则无,

彼非唯一义。

 

若谓吠陀为胜比者说其定义,是彼为我行者宣说。曰:如有人问:‘何者是往城市之路?’有狡狯者谓是此右路。是此株杌所说。余人则谓是自己说。对如是两人所说,当观察其差别,是各随己欲而说,都无差别。其株杌全无指示道路之能力故。行者与余讲吠陀定义之外道,二人皆各随己欲解说吠陀定义,全无差别,以汝二人皆欲说吠陀定义,而吠陀自己全无宣说定义之能力故。又吠陀声由何决定唯显一义?全非决定。以于一切义皆可转故。除随说欲决定义外,于超根义无能知故。又吠陀声由何知彼唯于一义转?应非如是。以计士夫未作故。此因决定,以乐说欲是决定义之因,名言是决定义之能显,非士夫作,彼非有故。

 

酉四、破自性成

 

若由自性定,于余彼不可,言亦成无义。名显性差别,

由何而决定?随自何所欲,何谓定于彼?故言皆可立,

非唯显汝欲。

 

若谓吠陀声,由共自性决定各是一义之能诠者,则余说者欲作余义解,彼应不可转,全无所了解。又以名言解释,如云‘此声是此义’,亦应全无意义。若谓名言亦唯显一义者,曰:彼吠陀声决定唯显一义,由何决定?应不决定。是由名言了解义故。又非唯显行者所欲,以可随欲配合名言故。凡随自欲而转者,则全无唯诠一务之决定故。

 

卯二、破一分不欺故为谛实  分二、辰一、叙计,二、破执。今初:

 

吠陀一分故,余亦应如是,如火御寒实。余作如是说。

 

若谓阿伽尼等吠陀余声,亦是如是真实义者,以是吠陀之一分故。譬如说火能御寒之语是真实义。行者等余人作如是说。

 

辰二、破执  分三;巳一、能立不定,二、破所立,三、破太过失。今初:

 

味同,体同故。一器余亦熟。有余错乱故,知理如此破。

 

若谓义一分如是,是成立阿伽尼等吠陀有真之实义正因。不应道理。了知正理之陈那论师如此破云:‘是成立彼之有余错乱因故。’譬如为证余果与所食果其味相同,而云与彼色体相同故。又如为证所食余饭皆是熟饭,云与所食饭同在一器中,无差别故。

 

巳二、破所立

 

士常为作者,诸事常,超根。根所取,诸事。因、住、坏不等,

余由二种量,遣除为行境,违依教比量。诸所有言说,

未遣诸相违,论义亦未显,计彼义谛实,娼妇以吵胜。

 

又行者派计吠陀有真实义,与诸娼妇唯以吵嚷胜共夫主相同。以士夫常证为作者及受者故。说诸有事常故。说超根之总义等是根所取故。说诸有事因不平等;常法为因;住不平等,成已由缘而住;灭不平等,由后起因而坏灭故。复说许多量相违事,为二种量所遮除之行境,及与依教之比量相连故。如计觉是不现见事为现量所遣除,计吠陀有真实义是不现见,为比量所遣除,说沐浴等能净罪障,为自许所遣除等。对以上所说一切相违过失未能除遣,对吠陀论之定义,亦未善解说。仅以一分不欺诳,便计吠陀有真实义故。

 

巳三、破太过失

 

若如是量成,则此何非量?士夫多说中,非无一实义。

 

若由一分不欺诳,如是便能以量成立吠陀有真实义者,则此语言何有非量?以诸士夫说多语言,非无一语是实义者故。

 

丑三、结

 

声住于说者,非事性、非果,除此相反者,亦无不错乱。

诸能诠转趣,见所诠而作,彼此相违义,如何通于一?

故教与诸事,任何了达者,不成‘无不生’,彼能定何义?

故彼虽遮返,不成有事无。定无为果者,不得,不能成。

 

此能诠声应非所诠事之自性或果,以是住于说者之乐说欲故。若许尔者,则于所诠义全无系属,以除此同体系及因果系外,其相反者(即非二种系属者)无有不错误之系属故。若谓能诠之转趣,是由见所诠而作故,能诠是所诠之果者。若尔,常无常彼此二种声,云何于一声而转(如说声无常,或说声常)?应不能转,以常无常是互相违义故。又由彼教,能决定何义?都不能定。以教与所诠事,任何通违者都不能成立‘无则不生’之系属故。由教于不现见义,不能以不可得故,成立‘决定无’之结果,以彼教虽遮返(即无彼教),亦不能成立不现见事为无故(虽无能诠教,仍有所诠事,故非因果系属)。

 

此品略义,谓于抉择自义比量之支分中,须广抉择决定因三相之方便。不能如实了知彼理之原因,是由于未能无例通达言声与分别是遮诠之理之所致。故广抉择遣余及彼诠显之理。一般引生比量智,并不须了知遮诠之差别。今于求解脱之支分中,须无例抉择证解脱与一切种智之道。若不了知遮诠之差别。则于增益执未断谓断,于不须断者反谓须断,颠倒执著丧失大义。为除此过,所以广说遣余之理。次因敌者对不可见不可得因,起邪分别,谓现、比二量不可得虽不能成立为无,然不见教中宣说,则能成立为无。以造教典即为抉择一切所知之真理,故凡有者教中即须说故。在破此执之支分中,广破计吠陀为量。又敌者未见教中宣说,亦不能成立为无,即教中有所宣说,敌者亦不定能见故。又先未了解之义,唯以教证新了知时,须观待名言。若以教中不可得便成立为无者,须于一切所知堪为定量士夫之言教中全都遮止方能成立,非仅一分未见,便能成立故。彼教亦非以士夫未作为准,以彼都无显示真义之能力故。许士夫所作言教为定量之方便,要先观察彼所说语,审察清净方许为量。非先成立无过士夫为量,其后即许彼所说语为量。为使了知此义,故广破吠陀为量等。

 

子二、明计教为量是愚人

 

计吠陀量、有作者,计浴为法种姓傲,为灭罪故行苦恼,是愚恶慧五种相。

 

行者派愚痴恶慧之五相俱全,(一)计内容相违之吠陀为定量,(二)说有常士夫为作者,(三)计仅作沐浴便使法增长,(四)纵无功德谓是婆罗门种而生骄傲,(五)为灭罪恶苦恼身故。

 

释量论略解  卷第二(终)