金刚般若波罗密经讲义
文珠法师讲述
金刚般若波罗密经，简称金刚经。是六百卷大般若经中的一卷（577）。大般若经，文繁义广，受持不易。释尊慈悲，在第九会说般若时，特别去繁就简，摄取般若要义，而说此经。故此经是般若的精华，佛法的总刚，亦可以说是修学佛法的眼睛。因为六波罗密中，般若是慧行，布施等五度是福行；慧行如人眼目，福行如人双足。学佛人必须以慧行领导福行，以福行庄严慧行；目足相资，福慧双修，直至福慧圆满究竟，然后成佛。若然不学般若，盲目进修，难免求升反堕，十分危险。可见此经，对于我们学佛修行，是何等的重要。
此经译传中国，不仅各宗大德，都研究弘扬；而且注疏解释者特别多。尤其是达摩祖师，最初来中国弘传禅宗时，原以四卷楞伽经，作为印心宝卷。自从六祖慧能禅师，因闻金刚经：‘应无所住，而生其心。’豁然大悟，传佛心印之后，金刚经就取代了楞伽经。
后来，中国宋朝皇室，竟然将此经，作为度人出家考试科目之一。可见其弘傅之盛，远驾于其他大乘经典之上。无论是出家或是在家的佛弟子，都喜欢读诵此经，以此经作为日常修持的功课。可惜读诵此经的人，未必尽能理解经中要义。最遗憾的是，有人因般若谈空，而曲解佛教；认为佛教思想悲观，导人于消极、厌世。因而视佛门为空门，视出家人为空人，连接近佛门的信众，都被视为消极份子。其实，般若谈空，并非空无所有的顽空，亦非‘作善不可恃，作恶无须惧。’拨无因果的恶趣空，而是空而不空，不空而空，空有相即，空有圆融的中道第一义空。
第一义空，又名毕竟空。是众生本具的佛性，亦是本经所诠的实相理体。众生的佛性，原本清净无染，空无一物，可以说是处于真空状态。但此真空的佛性，虽然不变，却能够随著众生或染或净的因缘，生起宇宙万有诸法，有凡有圣，有善有恶，有因有果，故说：‘空而不空’。十法界圣凡诸法，其形相虽然是千差万别，苦乐悬殊，但都是属于因缘生法，缘聚则生，缘散则灭，生灭无常，终归于空，所以说：‘不空而空’。
不空而空，是真谛理；空而不空，是俗谛理。真谛理，是显诸法的本体；俗谛理，是说诸法的现象。诸法现象；不离诸法本体，是即俗即真，亦即是妙有不碍真空；而诸法本体，亦非离开宇宙现象，另有独立的体性存在，是即真即俗，亦即是真空不碍妙有。此空有圆融，真俗相即的中道理，就是本经所诠的第一义空，亦名毕竟空。
读诵此经的人，若能透过文字般若的介绍，运用观照见般若，了解一切事物的现象，皆是杖因托缘而生，缘生如幻，‘不空而空’；就应该放弃私人物欲的占有，淡泊名利，寡欲知足，不再执著我相、人相、众生相、寿者相，所谓看破、放下、自在。进而理解诸法实相的本体，空而不空；有因有果，有凡有圣，有修有证。就应当离相发心，无住修行，在看破、放下、自在的心态中，生起清净心、平等心、慈悲心、喜舍心，去止恶行善，去修因证果，去利己利人，直至二利究竟，就可以证得毕竟空的法身理体，成就佛果菩提。谁说此经只是谈空的呢！
此经，是佛‘为发大乘者说，为发最上乘者说。’大乘佛教的精神，是慈悲济世，净化社会，改善人心；最上乘佛法之目的，是普令众生，觉悟成佛，离苦得乐。我们无论是要净化社会，改善人心；抑或是为了觉悟成佛，离苦得乐，都应该深入研究此经，更要弘扬演说此经。所以，早在一九七二年，本人初来美国时，曾编写此经讲义，为众解说；并刊印二千本，赠送结缘。
近年应各地佛教团体的邀请，主持佛学讲座，亦多次选讲此经。但每次都限于时间，只能作简略的介绍，无法深入研究，令人遗憾。现在，特别抽出时间，整理讲稿，手写输入电脑；经过大半年的努力，终于完成心愿，可以在网络上与读者见面。可惜限于视力，未能参阅古德注解，所写的只是个人诵经心得，错漏难免，尚希指正。
本经的要义，是以实相般若为体，以观照契理为宗，以破执除惑为用。
体，是指一经的主体、理体。本经是透过文字般若的介绍，以及凭借观照般若的功能，令人亲证实相般若的理体。经言：‘信心清净，则生实相。’又言：‘若见诸相非相，则见如来。’又言：‘离一切诸相，则名诸佛。’诸相，一切诸相，是包括凡夫之有相，二乘之无相，菩萨之亦有亦无，非有非无等相；乃至菩萨修因，诸佛证果，凡所有相，皆是虚妄，都要舍离。诸相俱离，自然信心清净，实相显现，‘则见如来’的法身理体，证同诸佛。故经言：‘一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。’
若然菩萨，能够离相发心，无住修行，就是以观照般若的正智，修学般若之正道；因实践般若之道，而通达般若真空妙理，即得阿耨多罗三藐三菩提，亲证此实相般若的理体。故知此经，是以实相般若为体。
本经的宗旨，是以文字般若，诠此实相理，由观照般若，证此实相理。修学般若的菩萨，由观照般若的功力，照见宇宙诸法，皆相妄性真；既不执著有，亦不堕于空。不堕空，故能发菩提心，入俗利生，‘所有一切众生之类，若卵生，若胎生，…我皆令入无余涅槃而灭度之。’不执有，故能：‘如是灭度无量、无数、无边众生，实无众生得灭度者。’
经言：‘应无所住，行于布施。’又说：‘应无所住，而生其心。’应无所住，是离一切相；而生其心，是修一切善。若能‘以无我，无人，无众生，无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。’否则‘若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。’准此可知，本经旨在令菩萨，离相修善。离一切相，是空；修一切善，是有。如是由观照般若，双照空有，而不执著空有，即可契证实相般若的理体。故本经是以观照契理为宗。
至于本经的功用，是令人破执除惑。因为众生迷惑无知，妄想执著人我是非，每为满足个人的私欲，而损人利己，簿人厚我，顺贪逆嗔，爱取恶舍，取舍不已，贪嗔炽盛，造诸罪业，轮回生死。佛为拔众生苦，予众生乐；而说文字般若，启发众生的正智。令知诸法因缘生，诸法因缘灭；应当体会世态无常，聚散无端，世间一切皆幻妄不真。即使是佛的身相，亦是缘生如幻，‘不应以三十二相观如来’，而执于有。亦不应该‘作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’而落于空。
不执于有，则心不外缘，根尘脱节，远离四相，破我执，断见思，伏尘沙。不堕于空，则观智圆明，无住生心，生心无住，破法执，断尘沙，伏无明。既不取于相，亦不取法相，不取非法相，如是妄尽情空，恒与般若正智相应，离相修善。直至因圆果满，惑尽智圆，断无明，证法身，成菩提，即可证入实相理。故本经的主要功用，是破执除惑。
本经的功用，既然能够令人破执除惑，圆证三身，成就佛道功德；则受持读诵本经的人，当然可以开智慧，长善根，消罪业，增福寿。所以本经又名：‘功德经’，‘聪明经’，或名：‘续命经’。古往今来，受持读诵此经的人，感应事迹也特别多。
据高僧传记戴：中国唐朝有一僧人，名释法照。他总是感觉自己愚昧，无法了解佛经所诠的道理，常常礼佛求开智慧。一个晚上，忽然梦见一位身高丈余的法师对他说：‘我有一本聪明经送给你，希望你恭敬受持，感应神速。’法照恭恭敬敬的接过来，展开一看，原来是一本金刚经。立即用最虔诚的心，读诵七遍；自此开悟，聪明过人，不但理解经中的要义，还可以为人演说，而且辩才无碍呢！
还有，明朝有一穷苦的书生，姓冯名勤，遇见一位相士对他说：‘你生来命苦，不止生活穷困，而且短命。’因此，他前往请教一位老法师，谋求解救此困厄？师说：‘我无能力助你，不过，你可以敬惜字纸，以及诵念续命经。’冯勤问：‘何是续命经？’师言：‘那就是金刚经。’自此，冯勤日间四处检拾字纸，晚上诚读金刚经；天天如是，风雨无间。之后，在不知不觉中，家境日渐富裕，而且拥有二子四孙，寿命延长至九十五崴，然后无疾而终。
读诵金刚经的功德，何止可以聪明延寿，还可以消除业障呢！从前有人名宋义伦，一天突然暴毙，三天之后又复活。他对人说：死后曾经到冥府见阎罗王。王对他说：‘你曾经杀过鸽子、兔子，还杀害一只狗，寿命该尽。但你师父为你作证，说你常常持诵金刚经，因此不但消除了业障，还可以增加你的福寿。现在放你回去人间，你能够不再吃肉，又继续念金刚经吗？’义伦答：‘能！’忽然，看见一位老和尚坐在殿堂正中，义伦趋前顶礼。老和尚说：‘我是你的师父，特别来救你。你回人间后，要照阎王的话去做。’言毕不见。阎王派使者带领他去游地狱，然后送他回家。宋义伦身受诵经的利益，以及亲眼看见地狱的苦况，因此，更加诚心诵念金刚经，结果寿至九十，无疾而终。所以，我们欲想聪明智慧，或希望消业障，增福寿，都应该诚心读诵金刚经，以此经作为日常修持的功课。
金刚般若波罗密经
此八个字，是本经的总题，前七字是别题，后一字是通题。
金刚有二种，一是金刚石，二是金刚宝。金刚石，是世间金中之钢，属于矿物质；其体最坚，其性最明，其用最利。坚故不可坏，明故能破暗，利故能坏一切物。金刚宝，是菩萨宝冠上的饰物，由无漏功德所报得。金刚石虽然坚固，仍可分割；唯独金刚宝，真的能坏一切物，一切物不能坏。
据说：菩萨的金刚宝，有种种不同的颜色，并有各种不同的功能。青色能消灾，譬喻菩萨的般若智慧，能除三障，证三身，度生死厄，登涅槃岸。黄色能满众愿；喻菩萨以般若庄严万行，成就无边功德。红色向日能发光；喻菩萨以始觉智，合本觉理，能生智慧火，犹如千日，光明遍照。白色能澄清浊水；喻菩萨以般若正智，背尘合觉，度五浊流，到清凉池。碧色能消毒害；喻菩萨以般若空智，能除我法二执，消三毒苦。无色，又名空色金刚，得之可于空中行住自在；喻菩萨乘般若第一义空，到达宝所，圆满菩提，归无所得。总之，金刚是宝中之最，价值不可限量；喻般若是无上法宝，功德不可思量。金刚是世所希有；喻般若是出世法中，甚为希有。故此经以金刚譬喻般若。
以金刚的坚，譬喻般若之体；体即是实相般若，实相无相，不可破坏。故法华经言：‘是法住法位，世间相常住。’
以金刚之明，譬喻般若之相，相即是文字般若。文字般若能诠理解惑，照破众生无明烦恼闇蔽，显示中道第一义空。故大般若经言：‘譬喻影光，虽可显法，而实无法可令执取；虽无可执取，而有所显。’
以金刚之利，譬喻般若之用，用是观照般若。观照般若能破执断惑，证入诸法实相理。故大智度论言：‘智慧为好剑，外破魔王军，内灭烦恼贼。’
金刚是喻，般若是法，法喻双举，因名：‘金刚般若’。
梵音般若，义译智慧。智慧有世间的智慧，以及出世间的智慧。世间一般人的智慧，只是基于个人妄想识心分别的知见，例如：文学的思考，艺术的创作，哲学的理论，科学的发明，以及政治经济的发展…，都可以说是人类智慧的结晶；但这些带有个人主观的见解，只能认识事物的现象，不能深入理解事物的本体。是表面的，有限的知识，不能说是‘般若’。
出世二乘圣人的一切智，虽然能破我执，证真空理，断烦恼，了生死，证涅槃。可惜只能理解事物的总相，偏于空理的体验与证得，亦不是本经所显的般若。
本经所说的般若，内容概括如理的根本智，以及如量的后得智。根本智，是佛亲证‘诸法实相理’，所得的真实智慧。后得智，是佛为度众生，而对世间一切事物的性、相、体、用、善、恶、因、果等差别现象，作纯客观的分析；既如量知一切现象界的差别相，又能如理知现象界的本体，属于权巧方便的智慧。
由于般若的内容，包含佛的权实二智，所以，不是普通一般人的智慧；亦不是二乘圣人的智慧。大智度论说：‘般若深重，智慧轻簿，不可以轻簿的智慧，称量深度般若。’故古人翻译佛经，为了尊重般若的深广与高贵，只是翻字不翻音，属于四例五不翻中的一种。
般若，可分为实相般若，观照般若，文字般若三种。
一、实相般若：即是诸法实相，在无情言，是宇宙的原理；在有情言，是众生的佛性。大智度论说：‘般若者，即一切诸法实相，不可破，下可坏。’因为此诸法实相的宇宙原理，众生的佛性，原本不生不灭，不变不坏，永恒如此，常住不灭；所以说：不可破，下可坏。但此不变不坏的佛性，却有随缘的作用。所谓；‘不变随缘，随缘不变。’佛性不变随缘，故随迷悟的因缘，而生起四圣六凡诸法现象，可以说是：‘空而不空’。然佛性虽随缘，其体不变，故十法界圣凡染净诸法，无不相妄性真，所以是：‘不空而空’。
众生愚痴无智，无法理解宇宙人生，空而不空，不空而空的原理，每执相违性，故被宇宙万有的现象所迷惑，由于追求物质的享受，故心起贪嗔痴，身作杀盗淫，造诸恶业，因业感果，遂招致无量烦恼，轮回六道生死。
诸佛菩萨觉智圆明，深知诸法‘缘起性空’，我空，法亦空；有为法空，无为法亦空；相空，性亦空；乃至空亦复空，连空空之相亦不可得。如是从毕竟空中，以绝对待的智慧，彻照纯客观的诸法原理，而证入诸法实相的本体。所以实相般若，不止是诸法真相，宇宙原理，亦是人类最高的智慧。此智慧是理智合一，能所一如，无以名之，强立之曰：‘实相般若’，是从理体而立名。
二、观照般若：若在萻萨上求佛道以自利的功德说：观照般若，该是由文字般若所启发的始觉智。菩萨本此始觉智，观照本觉理，入毕竟空，得根本智，而证诸法实相理。若是在萻萨下化众生以利他的功用言：观照般若，该是观机设教，广作佛事的方便智慧。
大智度论说：‘般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便出毕竟空，严土熟生。’华严经说：‘以方便智慧力故，出生一切菩萨诸地波罗密。’可知观照般若，不仅是菩萨离情去执，断惑证真的实智；亦是与无我大悲心相应的权智，属于方便的平等大慧。菩萨本此平等大慧，兴慈运悲，入俗利生，平等拔除众生的苦，给予众生之乐，而成就诸波罗密，此即是空而不空，亦即是真空不碍妙有；但菩萨内不见有能度众生的我，外不见有所度的众生，内外空寂，就是不空而空，亦即是妙有不碍真空。菩萨知道真空不碍妙有，故能无住生心，修一切善；知道妙有不碍真空，故能生心无住，破执除惑。此双照空有，离相修善，断惑证真的智慧，就是观照般若，是从功用而立名。
三、文字般若：文字般若，是指佛的身、口、意三轮，宣说真理的言教与身教；包括佛灭度后，诸大弟子所结集的三藏十二部教典。本来，诸法实相理，是人生最高的境界，根本就不可以宣说。诸佛菩萨，为了悯怜众生迷真逐妄，枉入轮回，因而出现于世，曲就众生的根性，运用种种语言文字，方便演说诸法。但深知‘诸法从本来，常住寂灭相，不可以言宣’。（见法华经）所以，佛虽然演说诸法，而不见有法可说；此即是：‘说而无说’。佛虽然不见有法可说，可是为了教度众生，不妨实行方便，观机设教，对病施药，演说诸法，此即是：‘无说而说’。
大般若经言：‘般若波罗密多，微妙甚深，实不可说，今随众生所知境界，以世俗文字，方便演说。’华严经言：‘虽知实相不可说，而以方便无尽辩才，随法随义，次第演说。’演说的语言文字，本身虽然不是般若，却能够传递真理的消息，令人除疑解惑，增长智慧，明白真理，进而据理起行；虽然据理起行，又能够不执著名相，不迷于语言文字。宝积经言：‘菩萨念义，不念文字，是行般若波罗密多。’仁王般若经亦言：‘菩萨不著文字，不离文字，无文字相，非无文字。能如是修，不见修相，是名修文字者，能得般若真性，是为般若波罗密多。’这就是文字般若，是从名相而立名。
文字般若，如一般交通工具；观照般若，如拥有高级技术的驾驶员；实相般若，是学佛者共同之目的地。又实相般若，是本觉理；观照般若，是始觉智。由于众生的不觉，诸佛菩萨，以方便智，演说文字般若，令众生启发始觉智，乘般若船，渡生死海，登涅槃岸，亲证实相般若，觉悟成佛。所以文字般若，不但是迷途指碑，黑夜明灯，苦海导航；亦是诸佛之母，菩萨之师。学佛人由于文字般若的指示，始可以启发始觉智，照破内心无明烦恼的黑暗，发挥潜伏心中的本觉功能，成就观照般若，亲证实相般若，得佛果无上菩提。
可以说：文字般若，是菩提道上的导师，修行的眼目；观照般若是据理起行的实践家；实相般若是修行的终点，学佛人之目的地。今经题中‘般若’二字的内容，是包括以上三种般若，缺一不可。
以上所说的三种般若，是约般若的体、相、用三方面立名；若再从修证说，则有共般若，与不共般若两种。共般若，是三乘圣众所共证。大般若经言：‘甚深般若波罗密多，通摄声闻、独觉、菩萨及等正觉。’大智度论说：‘诸佛及菩萨，声闻辟支佛；解脱涅槃道，皆从般若得。’华严经亦说：‘诸法实相，常住不变异，二乘亦得此，而不名为佛。’此即是共般若。
二乘虽然共证般若，但只见空相，不知不空之理。‘如恒河水，三兽俱度，谓兔、马、香象。兔不至底，浮水而过；马或至底，或不至底；香象尽底。’（见优婆塞戒经。）又言：‘声闻渡时，犹如彼兔；缘觉渡时，犹如彼马；菩萨渡时，犹如香象。’本经说：‘一切贤圣，皆以无为法而有差别。’经中所说的无为法，就是指三乘所共证的般若。
不共般若，是菩萨所独证，不与二乘共。二乘虽然不共证，但可以共闻。例如佛说本经，是‘为发大乘者说，为最上乘者说。’但亦有二乘在座旁听。涅槃经言：‘下智观故，得声闻菩提；中智观故，得缘觉菩提；上智观故，得菩萨菩提。’此即是共闻不共证的不共般若。
华严经言：‘菩萨摩诃萨，应知无量烦恼病，应集无量妙法药，应疗无量众生疾。应办无量甘露供，应诣无量诸佛国，应供无量诸如来。应入无量菩萨会，应受无量诸佛教。’又言：‘菩萨虽知一切法无生无灭，而不于实际作证。虽入三解脱门，而不取声闻解脱。虽现四圣谛；而不住小乘果。虽观甚深缘起；而住究竟涅槃。虽修八正道；而不求出世间。虽超凡夫地；而不随辟支佛地。’这种境界，岂是二乘人智力所能及？何止是不共证，而且亦不共闻；此即是不共证，也不共闻的实相般若。
本经以金刚为喻，于三种般若中，取实相般若；于两种般若中，取不共般若。因为其余般若，皆是佛鉴机而说，属于方便智，随情语；唯有此经所说的实相般若，是一乘法，随智语。故央掘摩罗经说：‘唯一乘究竟，余悉是方便。’本经所说一乘的实相般若，如金刚之坚，常住不坏；如金刚之明，无理不照；如金刚之利，无惑不断。故曰：金刚般若。
梵语‘波罗密’，译名到彼岸，或简译为度。此岸是烦恼、是生死；彼岸是解脱、是涅槃。此岸是罪恶的世界；彼岸是纯善的清净国土。学佛人共同目的，应该是共度生死海，同登涅槃岸；然欲度生死海、登涅槃岸，非乘般若的大船，自度度人不可。
华严经说：‘譬喻船师，常以大船，于河流中，不依此岸，不著彼岸，不住中流，而度众生，无有休息。菩萨摩诃萨亦复如是，以波罗密船，于生死海，不依此岸，不著彼岸，不住中流；而度众生，无有休息。’意思是说：菩萨度众生，必须离相，不住生死此岸，不住涅槃彼岸；既不执著此岸的有，亦不执著彼岸之空，更非离空离有而住于中道。而是乘般若船，来往于生死涅槃之间，济物利生，将一批一批的苦恼众生，运送到涅槃凊净快乐的彼岸，这就是：‘波罗密多’。
波罗密，有六种以及十种之多。六波罗密是：布施，持戒，忍辱，精进，禅定，智慧。布施能度悭贪，持戒能度毁犯，忍辱能度嗔恚，精进能度懈怠，禅定能度散乱，智慧能度愚痴，因此又名六度。在第六智慧度中，开出方便、大愿、大力、大智等四种，共名十度。十度之中，第六度最为重要。因为第六度般若波罗密，既可以领导前五度修福，又可以出生后四度广修福慧，令修诸波罗密的人，进入佛果大般涅槃的彼岸，因此名波罗密。
受持读诵金刚经的人，若能从文字般若的智光，启发闻慧；继而由观照般若，观察思惟，照见宇宙原理，明白诸法空性，破除我法二执，契证实相般若；就可以渡生死海，登涅槃彼岸，乃至究竟觉悟，圆成佛道。因此，本经的别题，名‘金刚般若波罗密’。
梵语修多罗，译名契经。意思是说：佛所说法，一定是上契诸佛所证的真理，下契众生的根机。以其契理，故能古今不变，传诵万世；以其契机，故可以垂范天下，适应任何时代。若但契理而不契机，则同世典俗训，难免被时代陶汰；若但契机不契理，必像渔歌樵曲，只可聊以舒情，怎能启发人的心智？正因为佛的言教，不但契理又契机，既可以纳人心于正轨，又可以适应任何时代的需要。所谓：‘经古今而不变，历万劫而常新’，因名为经。‘经’的一字是通题，通于佛所说的一切经。金刚般若波罗密七字，是别题，别限于本经。今通别并称，名‘金刚般若波罗密经。’
佛教始于印度，而能盛行于中国，皆是古代译经大德之功。是以所有佛经，在经题之后，皆有译题，出示翻译时代与译经者姓名，一方面用以表扬译者的功德，一方面可以供后人参考。因为经的真伪，固然要从全经所诠的义理，及其宗旨去衡量；更要从其翻译时代，及译者之学识与德誉方面来考察，是以译题的重要，不亚于经题。本经译传中国，共有六种译本；
一、金刚般若波罗密经 姚秦三藏法师鸠摩罗什译于草堂寺
二、金刚般若波罗密经 北魏菩提流支三藏法师译于永宁寺
三、金刚般若波罗密经 陈真谛法师译于广州制止寺
四、金刚能断般若波罗密经 隋三藏达摩笈多译于东都止林园
五、能断金刚般若波罗密经 唐玄奘三藏法师译于西京弘福寺
六、般若波罗密经 唐义净三藏法师译于长安。
六种译本中，最受人欢迎，流传最广的，是罗什法师的译本。其余五译，多依无著、世亲释本；但其中玄奘法师的译本，亦有与无著、世亲所依本不同之处。唯独罗什法师的译本，是依中观家之诵本而译。本经既以离相无住，观照契理为宗，当然以罗什法师的译本更为适合。是以在中国，无论是书写读诵，或讲解注疏，多依罗什法师的译本。但亦有依玄奘法师的译本者，如太虚全书中的金刚经讲义，就是依玄奘法师的译本而讲解。现在，本人讲解此经，是以罗什法师的译本为依据，因此，本经的译题是：
姚秦三藏法师鸠摩罗什译。
‘姚秦’是翻译本经的时代。简非秦始皇统一中国之嬴秦，亦非符坚执政的前秦，而是姚兴当位的后秦。
三藏法师，是译者的德号。三藏，指佛教经典中经、律、论三大类。凡能精通经藏，弘法利生者，称法师；通达律藏，弘范尸罗的，称律师；精于论藏，善于辩才，能确立自宗，与外道辩论不败者，称论师；经律论三藏皆精通，又能为他人演说者，被称三藏法师。今在译者姓名之前，冠以‘三藏法师’四字，正显示此经译者，并不是普通一般的法师，而是一位精通三藏教典，弘法利生的大法师。
鸠摩罗什，是译者的姓名，华言童叟。父亲鸠摩罗炎，原藉印度人，后游学到龟兹国，娶公主为妻，生罗什法师。七岁即随母亲出家，到处参访善知识，先学小乘，后习大乘。十二岁时因举铁钵，顿悟万法唯心之理，自此讲经说法，辩才无碍，名噪一时。
前秦符坚，因慕其名，派吕光带兵攻龟兹国，欲迎请罗什法师。后因肥水之战，吕光自立为王于甘肃省，国号西凉。姚长欲迎什师，为吕光所拒。姚兴继位，派兵攻西凉，始迎师回长安，供养于逍遥园，一方面译经，一方面讲学。为中国佛经旧译时代的泰斗，先后译出佛经，共七十四部，约三、四百卷之多，百千年来，极受中国学者的推崇，凡其所译的经典，弘传甚广。本经，是在弘始四年，译于草堂寺。
（一）序分
每部佛经，都可以分为三大部分：一序分，二正宗分，三流通分。序分是序述经的缘起；正宗分是显示经中所诠的义理；流通分是总结，以及叙述弘传的必要，与弘传的方法。
序分又可分为通序与别序。通序，是通于一切佛经；别序，则别限于本经的教起因缘。别序，又分为证信序，与发起序两类。
1.证信序
如是我闻：一时佛在舍卫国，祇树给孤独园，与大比丘众，千二百五十人俱。
这段经文是属于通序。凡是佛所说的言教，于结集佛经时，由阿难重述，经过诸大弟子的共同印证，纪录下来流传于世的佛经，开始时一定有以上的序述，因名通序，亦名证信序，或名六种成就。因为必需要具备此六种成就，始可以证明此经的确是佛所说，值得我们信受奉行。
‘如是’是信成就，‘我闻’是闻成就，‘一时’是时成就，‘佛’是说法主成就，‘在舍卫国祇树给孤独园’，是处成就，‘与大比丘众千二百五十人俱’，是众成就。
2.发起序
尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞己，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。
发起序，又名别序，是个别叙述此经发起的因缘。每部经发起的因缘不同，很多大乘经典，当佛将要说大法时，或放光动地，或天雨妙华…出现种种瑞相。但本经将发起时，佛只是从日常生活，平平无奇的动作中，显示般若大法。虽然，但其寓意却很深奥微妙。
因为衣食，是人类生存的主要条件，所以世人，无不为衣食而奔驰。然而在学佛者言，衣食固然重要，般若更为重要；因为般若是成佛的基础，是法身慧命的主要粮食。现在佛将开示般若真空妙理时，而从著衣、持钵、乞食发起，正是表示学佛人，应重视般若，犹如衣食之不可或缺，而应该在日常生活中去体验般若的真空妙理。
‘尔时’，是师资会合，六种成就之时，亦是机缘成熟，佛敷座而坐，将说金刚般若之时。
‘世尊’，是佛十种通号之一。佛经说：早起诸天食，日中三世诸佛食，日西畜生食，日暮鬼神食。今言‘食时’，即是中午时分。
佛制比丘，三衣一钵，日中一食，而且实行乞食；还要以平等心，次第行乞，七家即止。既不可越贫从富；也不应该舍富乞贫。乞食所得，回归本处，还要一分施与贫病的人，一分施给水陆众生，然后与同梵行者，平均分食。
法集经言：‘诸佛如来，无有饥渴，大小便利，身乞裸损，疲乏病苦；为众生故，示现乞食。’涅槃经言：‘为欲化彼，示现受用无量众生所施之物，令其具足檀波罗密。’可知佛根本就不需要饮食营养，但为令施者得福，故示现受食；而且以身作则，每天领众入城乞食。乞食是戒，敷座而坐是定，将说般若是慧。正显示戒定慧，是佛弟子日常生活中，不可或缺的课程，犹如人衣食的重要。
1.善现启请
时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：希有，世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？
现在开始，进入本经的正宗分。正宗分可分为三大段，一是说般若之道，二明般若之用，三显般若之体。今因须菩提的请启，佛为之详细解说，修学般若之道。
‘时’，指佛敷座而坐之时。‘长老’是尊称，有三种，一是戒腊长老，二是福德长老，三是法性长老；须菩提具备以上三种功德，所以被称长老。
须菩提是本经的发起人，亦是本经的当机众。梵语须菩提，华言空生，又名善现或善吉。是鸠留长者的儿子。传说初生时，家中的宝库皆空，后又复现，父母惊异，请相师占之。相师言：此子既善且吉，因此有空生，善现，善吉三名。本是东方青龙陀佛，为助释尊教化，现声闻身，在十大弟子中，解空第一。楞严经须菩提自说：‘我旷劫来，心得无碍，自忆受生，如恒河沙；初在母胎，即知空寂。如是乃至十方成空，亦令众生，证得空性，…顿入如来，宝明空海，同佛知见。’
须菩提本门深远，是从佛道中再来的佛菩萨；不但是本经的发起人，而且在般若会上，曾奉佛命转法轮，教化菩萨。本经所诠的般若空理，虽然是为‘发大乘者说，为发最上乘者说。’但亦密教二乘。若但由菩萨请示，在会声闻，将怀疑般若法门，独教菩萨。今由‘内秘菩萨行，外现是声闻’的须菩提启请，必然引起在座声闻众的注意，而乐于接受此般若大法。
‘即从座起…’等五句，是三业恭敬，为请法的仪规。‘希有’是赞美之词。‘世尊’是果德，‘如来’是性德。可以说：世尊，是赞美释迦牟尼佛；如来，是赞美十方诸佛。须菩提认为不但是释迦牟尼佛，善护念、善付嘱诸菩萨，十方诸佛亦然。
‘护念’，是加被摄受；‘付嘱’，即叮咛教诫。‘诸菩萨’，包括初发心的凡夫菩萨，及深位的圣人菩萨。‘善’是善巧方便。诸佛不仅用实智证理，又能用权智鉴机。对久发心的大菩萨，加被护念摄受不舍，令其深入佛智，速证菩提；又对初发菩提心的菩萨，权巧教诫，叮咛嘱咐，令其精进不懈，速登十地。因此说：‘善护念’，‘善咐嘱’诸菩萨。
又诸佛善护念诸菩萨，非限于起心作意，就是日常生活，出入进止，饮食起居，无不摄受不舍。善护嘱诸菩萨，非限于语言文字，即使是敷座而坐，默然不语，亦在叮咛嘱咐。随时随处，无不以身作则；若动若静，皆以身教，所以是‘善’，是‘希有’。这在佛言：是习以为常的事，而须菩提身为常随众，亦是司空见惯；今特别提出，赞为希有，不过是作为启请佛说般若大教的引言而已。
接著须菩提出请问：‘世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，应云何住？云何降伏心？’善男子、善女人，包括僧、俗、圣、凡、三乘、八部等众生。阿耨多罗三藐三菩提，译华言是：无上正等正觉。凡夫迷而不觉，外道觉而不正，属于邪，二乘正而不等，属于偏，菩萨等而不妙，非无上；唯有佛果不仅正等正觉，而且无能过其上者，因名无上正等正觉。
须菩提的意思是：在法会大众，无论是僧是俗，是凡是圣，是人或非人等，凡有善根的众生，皆应该发心勤求佛果无上正等正觉。但初发心的人，定力有限，智慧不足；应该如何始可以令其安住于菩提真心中，而不退失菩提心呢？又应该如何始可以令其折伏烦恼，而能降伏心中的妄想呢？因为，若能使真心安住于菩提道中，就不会退堕小乘或外道；若能降伏心中烦恼妄想，就不会障碍真智，而能趣向佛道。
降伏烦恼，是远离邪恶；应住菩提，是止于至善。降伏烦恼是持戒，是背尘；应住菩提是修定，是合觉。修行人若能持戒修定，背尘合觉，必然速证菩提。所以须菩提特别提出问佛：‘应云何住？云何降伏其心？’
发心修行的菩萨，如果真心得以安住菩提，则妄心不降而自降；反之，妄心果能降伏，则真心不住而自住。此岂独是修行成佛的关键，而亦是本经的要旨。向下，佛以无住生心，答其应住；以不著四相，答其降伏。般若大教，遂由是而开展。
2.释尊许说
佛言：善哉！善哉！须菩提，如汝所说：如来善护念诸菩萨，善护嘱诸菩萨；汝今谛听，当为汝说。善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。唯然，世尊！愿乐欲闻。
佛在回答须菩提的问题之前，先双赞善哉。原因是须菩提善知佛意，明白佛以身作则，施以无言之教，而赞佛希有于先；又能于佛欲说般若大教之时，代众请问法要于后；或赞或问，无不契合佛心，故佛双举善哉。第一个善哉，是赞其大智，能善知佛心：善护念、善咐嘱诸菩萨。第二个善哉，是赞其大悲，能代众请问般若大法。
‘如汝所说…’等三句，是佛印可。‘汝今谛听’是诫其审闻，‘当为汝说’是许说。‘应如是住、如是降伏其心，’是指本经以下所说：离相发菩提心，无住修菩提行的般若之道。‘愿乐欲闻’，是须菩提表示，愿意喜欢，亲自听闻佛的教导。
3.离相发心
（1）发广大心
佛告须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生；若有色，若无色；若有想，若无想，若非有想、非无想；我皆令入无余涅槃而灭度之。
此明菩萨发菩提心。菩萨，译名觉有情，诸菩萨，包括凡夫菩萨与圣人菩萨。摩诃萨，译名大。以其发心大，解理大，修行大，断惑大，证果大，由因至果，无一不大；而且能够离相无住，上不见有佛道可证，下不见有众生可度，因此被称为‘菩萨摩诃萨’。佛认为，无论是初发心的凡夫菩萨，或久发菩提心的深位大菩萨，都应该‘如是降伏其心’。如是，是承上起下之词，降伏其心，即是令妄想心不起。
须菩提问：是先住后降，今佛答：是先降后住。因为妄想心不降，真心不显；若能降伏烦恼妄想，智光显现，则真心不住而住。故佛答：先言降，后言住。
众生，指一切由众缘和合而生的生命；种类繁多，佛经分为四圣六凡，今经文但指六道众生。六道众生在生产方面：有胎、卵、湿、化四种。胎生如人、兽；卵生如家畜、飞禽、或虫蚁之类；湿生指水族动物；化生如天人、地狱、以及一切变化而生的生命。
若就众生的体质：可分有色，无色两大类。有色，指欲界及色界众生，由四大五阴所组合而成的身体；无色，指无色界前三天的众生，已无色质的形相，仅存识心的活动。
若在众生的思想活动方面：可分为有想，无想，非有想非无想三种。天上人间，凡有识心活动的生命，都属于有想的一类；外道修无想定，制止心识活动，由因感果，生无想天，谓之无想。无色界第四天的众生，既无色身的体质，亦无前七识的精神活动，仅凭定力降伏第八识而入无想定，因名非有想；定力稍弱，第八识复现，故言非无想。
胎卵湿三种生命，唯居欲界，化生通于三界六道，有色止于四禅天，无色属于空无边处天，有想属于识无边处天，无想属于无所有处天，非有想非无想，属于非想非非想处天。
三界六道众生，苦多于乐，发菩提心的菩萨，为拔众生苦，与众生乐，所以应该发愿，所有众生之类：‘皆令入无余涅槃而灭度之’。
梵语般涅槃，译为圆寂，意思是说：至此境界，真无不圆，妄无不寂。即是由般若智光，灭除烦恼暗，解脱生死苦，所证得清净、光明、永恒快乐的人生境界。有四种不同：
一、自性涅槃：指众生原本具足，不生不灭，不垢不净，不增不减，法尔天然的佛性。
二、有余涅槃：是二乘圣人由真空慧，了达诸法寂灭性，远离尘垢，内心清净无染的寂静境界；但由惑业所招感的果报色身，犹在人间，为分段生死所依。所谓：‘子缚已断，果缚犹存。’名有余涅槃。
三、无余涅槃：二乘圣人舍离果报色身，而入于空寂的法性，再无物我自他身心的束缚。所谓：‘我生已尽，所作已办，梵行已立，不受后有。’
四、无住涅槃：是诸佛菩萨，悲智双运，倒驾慈航，随流九界，救度众生，拔苦与乐；不住于生死，亦不住于涅槃，是名无住。
释尊特别告诉须菩提：菩萨摩诃萨，不但要发广大心，教度凡有生命的众生，还要发最胜心，令所有众生之类，皆入于无余涅槃而后已。
（2）不应著相
如是灭度无量、无数、无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。
佛教菩萨发心，不应著相。无量，是约时间，无数约种类众多，无边约空间。佛告须菩提：菩萨摩诃萨发菩提心，不应限于时空，不应限于数量或种类，而对于十方三世，四生九有，一切众生之类，皆应以无限的慈悲，无数的方便，灭其烦恼，度其生死，令证涅槃；但心中不应该著相，见有众生可度。为甚么？因为菩萨当广学般若，证入诸法空性，深知修因证果，成佛道，度众生，无非是因缘和合的事相，缘生无性，当体即空；既无能度的我，亦无所度的众生。所以说：‘如是灭度无量、无数、无边众生，实无众生得灭度者。’
若然菩萨执著有众生可度，便是四相未空。本经所言四相，非一般众生所执著的四相。一般凡夫，不知四大皆空，五蕴无我，而执著四大五蕴所组合的色身为自我，是著我相；我之外有你、有他，是著人相。人我对立，由于人的思想不同，个性不同，爱好不同，种族不同…，当利害冲突时，便发生争执，甚至引起战争，就是众生相。每个人都希望自己长命百岁，都希望自己事业不朽，都希望自己家族世代相传，就是寿者相。由于凡夫众生，被四相困扰，处处为我，不肯为人，遂起争执，作诸恶业，流转生死，受苦无量。
菩萨既然发愿自度度人，就要破我执、空四相，内不见有能度的我，是离我相；外不见有可度的众生，是离人相；不执著所度的众生根性无量；亦不执著能度的法门无量，是离众生相；不见有三祇修福慧，百劫种相好，是离寿者相。如是终日度众生，不见有一众生可度；虽然不见有众生可度，不妨终日度众生。
般若经说：‘我当以三乘法拔济一切有情，皆令入无余涅槃界而般涅槃。我虽以三乘灭度一切有情，而实不见有情得灭度者。’因为菩萨知道，我与众生，同一空寂；既无能度的我，亦无所度的众生。所以说：‘如是灭度无量、无数、无边众生；实无众生得灭度者。’否则，便是执著我相，人相，众生相，寿者相。何以故？因为菩萨若见有一众生可度，就是著相，内著我相，外著人相，人我对立就是众生相，有法授受，眷恋不舍，相续不断，就是寿者相。既然我相未离，四相不空，仍然有分别取舍，等如凡夫，怎可以名为菩萨呢？所以说：‘若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。’
修学般若法门的菩萨，必须深达般若真空之理，依理起行，离四相，去情执，然后可以降伏心中的烦恼，令自己安住于菩提真心中。此正是回答须菩提问：‘云何降伏其心？’
4.无住修行
（1）不住相施
复次，须菩提！菩萨于法应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。
复次二字，显示上下文互相联系，并非脱节。上文佛说菩萨应该离相发菩提心，现在再进一步说明，菩萨更要以无住心，修菩提行。菩提行不外六度，布施虽然是六度之首，然般若尤为重要。大智度论说：‘以五波罗密植诸功德，以般若波罗密除其著心。’是以佛于教导菩萨，应该离相发菩提心之后，再告诉须菩提：‘菩萨于法，应无所住，行于布施。’正是回答须菩提：‘应云何住？’的问题。
布施是六度之首，万行之先；不但可以饶益众生，还可以对治悭贪。悭贪不除，何止无法利他，对自己也不利。因为悭贪是人们日常生活中，最刻薄寡恩的一员，也是最喜欢攀缘的交际家；而且是无所不贪的交际家。见财贪财，见色贪色。为了贪财而杀害自己的父母，谋害自己的骨肉；为了贪色而奸淫邪盗，破坏他人家庭，毁灭他人幸福；为了贪名而妄言绮语，自赞毁他；为了贪利而损人利己，不择手段；为了贪美味可口而杀生食肉，残害生物；为了贪求物质的享受，时刻都在勾心斗智，侵犯他人，满足自己。结果所得有限，业债却堆积如山；被业所缠，困居三界，多生累劫，无法偿还。根本不可能持戒修定，解脱生死，何况行菩萨道，自利兼他？因此，佛要发菩提心的菩萨，不但要离相度众生，还要以无住心，行于布施，以对治悭贪。
菩萨于法的‘法’字，是指十法界圣凡依正因果诸法。在诸法现象言：其相貌、个性、及作用，千差万别。但诸法本体：则原无差别，同一空性。菩萨修行，一定要运用般若真智，照见此诸法空性，不应执著，而以无所住心，修行布施波罗密，所以佛说：‘应无所住，行于布施。’
经文虽然只说：行于布施，其实已经包含持戒、忍辱、精进、禅定等波罗密。因为菩萨以财物解除他人物质上的困苦，或用体力、或用心力帮助别人，就是布施；菩萨行无畏施时，能令众生于冤家不起恼害心，就是持戒；于敌人不思报复，就是忍辱；行法布施时，诲人不倦是精进，不为境牵是禅定，三轮体空，即是般若。
又布施不外舍心，持戒舍贪，忍辱舍嗔，精进舍懈怠，禅定舍散乱，智慧舍愚痴。所以经言：‘应无所住’，是般若度，是修慧；‘行于布施。’是前五度，是修福。本经一开始，佛就教导菩萨发心，修福修慧，自利利他，谁说本经只是谈空？
‘所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施’，是不著六尘行布施。一般众生，因为追求物质享受，于色等六尘贪著不舍，往往为境所转；菩萨既知六尘现象，皆因缘生法，空无自性，幻妄不真，故于六尘境界，不起分别取舍之心，而能于诸法空性中，以无住无著的心行布施，以平等慈悲的心行布施，以恭敬尊重的心行布施；施时欢喜，施后无悔，是名无住相行于布施。
应无所住，是空；行于布施，是有。菩萨实行布施，应如是不住著于有，也不住著于空；而能于空有圆融的平等法性中，实行布施。
（2）福不可量
何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提，于意云何？东方虚空可思量不？不也，世尊！须菩提！南、西、北方，四维、上、下虚空可思量不？不也，世尊！须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。
此说明菩萨不住相布施的福德。何以‘菩萨应如是布施，不住于相’呢？因为住相布施，是有漏因，只得人天果报，福尽还堕；而‘不住于相’布施，是无漏因，将报得佛果菩提，‘其’所得‘福德’，实在‘不可思量’。
佛问：‘须菩提，于意云何？’东方虚空否可以思量？乃至十方虚空，是否可以思其数而度其量？须菩提早已契证诸法空性，体会佛意，两次皆答：‘不也，世尊！’
佛举虚空的不可思量，譬喻‘菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。’其意有二：一是虚空无体质，不可尽其边、度其量；以喻诸法空性，体包太虚，量周沙界，不可限量。如果有人能够不住相而称性布施，其功德则如诸法空性一样，岂可限量？其次是诸法空性，其体空寂，但不碍万有繁兴。如楞严经言：‘虚空体非群相，而不拒诸相发挥。’虽然万有繁兴，而法性仍然空寂。以譬喻诸法空性，清净本然，周遍法界，如虚空之广大，亦如虚空的空无所有，不变不坏，但却有随缘之用，故能：‘随众生心，应所知量，循业发现。’（见楞严经）。
诸法空性，虽然生佛体同，平等无二，但因随众生不同的心，所作不同的业，幻现十法界不同的依报与正报；相去天渊，苦乐悬殊。我们欲想离苦得乐，自当止恶行善，修因证果，谓之‘无修而修’；诸法空性，虽随缘但其体不变，故十法界依正因果诸法，徒有假名假相，而无实体可得，何来修证？谓之‘修而无修’。
能够修而无修，即是：‘不住于相，而行布施’不执著有；能够无修而修，即是‘应无所住，而生其心’，不堕于空。不堕空，是即空即有，不因理废事；不执有，是即有即空，不执事迷理。如是空有同时，性修不二，事理圆融，就是如来密因、般若正行，其功德又岂可以世俗知见而思，以治世语言而议？所以佛说：‘须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。’
（3）如所教住
须菩提！菩萨但应如所教住。
因为须菩提问：‘应云何住？’故佛结答须菩提：‘菩萨但应如所教住。’佛认为一个发菩提心的菩萨，应该如佛所说，如佛所教：‘于法应无所住，行于布施’，自然可以降伏心中烦恼，而得安住于菩提心中，得不退转。
据此，我们应当知道，般若言空，只是空众生人我知见的执著而已，非空无因果，无修证；反之，若能运用般若空智，以离相无住之心，广修六度万行，直至因圆果满，就可以证得佛果菩提；是以凡是发心学佛，欲想成佛的菩萨，皆应如佛所教而住。
5. 法身无相
（1）身相非性
须菩提！于意云何？可以身相见如来不？不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。
佛说：菩萨但应如佛所教而住，离相发菩提心，无住修六度万行，必见实相理，得证佛果菩提；其得福之大，等如十方虚空，不可思量。但若有人因此怀疑，菩萨以离相无住之修因，结果证得佛果庄严的身相，岂非因果不类？又或有人因见佛应身庄严的身相，心生执著，必然障碍修学般若之道。因此，佛特别征问须菩提，是否‘可以身相得见如来？’
‘身相’，是指佛三十二相的应身；‘如来’，是指诸法如义的法身。菩萨以离相无住的修因，所证得的，不是身相庄严的应身，而是无形无相的法身如来，怎可以说是因果不类呢？再说：佛应身的身相，只是为度众生因缘，从如来法身理体所起的妙用，属于因缘生法，有机则应，机尽还灭，生灭去来，幻妄不真；佛的法身，则法尔天然，原无生灭去来，真实不虚。若然执著佛应身的身相，以为实有，就是执相迷性，未能通达诸法实相理，当然不可能得见法身如来。
必须运用般若空慧，知道佛应身的身相，缘生性空，即此空相，就是诸法的空性，亦即是如来的法身理体；就可以因相见性，从佛应身的身相，见到如来所证的法身。能如是知，如是见，才是般若正智，始可与般若真空妙理相应。不知须菩提，是否明白此理？故佛特别提出询问须菩提。
须菩提答：‘不也，世尊！不可以身相得见如来。’接著又解释，为甚么不可以身相得见如来呢？原因是：‘如来所说’应身的‘身相’，‘即非’是如来所证法身的‘身相’。因为：如来所说三十二相的身相，是缘生无性的应身，即非是如来所证不生不灭的法身；不应该心生执著，而取于相。否则，是不可能从佛应身的身相，见到佛所证诸法空性的法身。
但在另一方面说：‘身相’，是因缘生法的现象；‘非身相’是诸法空性的本体。诸法现象，不离本体；本体亦不离诸法现象。所以如来说应身的‘身相’，‘即’是‘非身相’的法身理体；‘非身相’的法身理体，亦即是应身的‘身相’。身相，是就事相说，非身相，是据理性言。以其事不碍理，相不离性，所以身相，即是非身相；以其性不违相，理不碍事，则非身相，亦即是身相。
（2）因相见性
佛告须菩提：凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。
佛见须菩提果然明白，诸法相妄性真，而且知道性相不二，事理无碍，见解正确。故进一步说：不但佛的应身，是缘生无性，当体即空，即相即性，非在相外另有体性；就是世间上凡所有相，如山河大地的器界相；圣人凡夫的众生相；有成有坏的生灭相；形象大小的色相；以及分别取舍的心相；无一不是缘聚则生，缘散则灭，无常败坏，虚妄不真。故：‘凡所有相，皆是虚妄。’但亦无须去妄求真，离相觅性；只要不执著现象幻有的事物，而能从现象界洞悉诸法空性的本体，就可以见到如来的法身理体。
故佛告须菩提：‘若见诸相非相，则见如来。’诸相，是现象；非相，是本体。诸相，是相妄；非相，是性真。诸相，是假有；非相，是真空。非离诸相现象的假有，另有本体的真空；亦非离本体的真空，另有现象诸相的假有。真空假有，一而二，二而一；然则，诸相便是非相，非相亦即是诸相。能明此理，解此义，知道诸法性相不二，自然可以因相见性，得见法身如来。
菩萨由初发心，用般若智，扶助大悲心，离相度众生，是重于愿，能证我空。其次以般若智，领导六度万行，无住布施，是重于行，能证法空。最后以般若智，照见诸法空性，得见如来法身，是重于证，能证空空。如是我空、法空、空亦复空；三智圆，三惑尽，三空显，从因至果，由行至证，无不皆得力于般若。可见修学般若之道，正是成佛的真因。
6.诫疑劝信
（1）善现疑问
须菩白佛言：世尊！颇有众生，得闻如是言说章句，生实信否？
以下是诫疑劝信。佛法大海，唯信能入。然信有‘闻信’和‘证信’。闻法生解，启发信心，是闻信；从闻而思、而修、而证，与般若正智相应，小乘证初果，得四不坏信；大乘见道位，住于净心地，是证信，亦即是实信。佛在世时能得证信，已经不容易，何况末法众生？故须菩提问佛：在末法时代的众生，闻佛所说：离相发菩提心，无住修六度万行，甚至‘若见诸相非相，即见如来’，如是等微妙的言说章句，是否可以由闻而思、而修、而证，得不坏信呢？
（2）劝信勿疑
佛告须菩提：莫作是说！如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实；当知是人，不于一佛、二佛、三、四、五佛，而种善根，已于无量千万佛所，种诸善根。
法身理体，原无生灭，亦无去来；但佛为度众生，所示现的应身，则有生灭去来。法华经说：‘为度众生故，方便现涅槃。’佛灭度后，佛法住世，分为三个时期，以辨别正法的兴衰。大悲经言：‘正法千年，像法千年，末法一万年。’正法时代，教、理、行、果皆具足，佛弟子能依教奉行，可证解脱；像法时代，有教有行，但解脱者少；末法时代，教理虽存，但已难依教奉行，证果的人更少。
三时可分五期：第一个五百年，正法盛行，修行证果者众，名解脱坚固时期。第二个五百年，解脱者少，习禅人多，名禅定坚固时期。第三个五百年，像法开始，人多舍禅定而好多闻，研究经典，大都执著言语文字，名多闻坚固时期。第四个五百年，禅教俱衰，人多不学无漏法，但事有漏行，力修塔寺，但求人天福报，名福德坚固时期。第五个五百年，学佛的人，我执炽盛，宗派林立，党己非他，横生争端，名斗争坚固时期。
经言：‘后五百年’，是指末法一万年中，最后一个五百年，正是斗争更坚固的时期。虽然，但宿植德本，持戒修福的人，对于本经所说，般若真空妙理，仍然能够生起信心，由闻而信而解，而修而证。
持戒是戒学，修福是定学，能生信心以此为实，是慧学。当知此具足戒定慧三无漏学，能信解悟证般若空理的人，不止于一佛二佛，三四五佛处，深种善根，而是‘己于无量千万佛所，种诸善根。’当然对本经所说般若妙理的章句，‘能生信心，以此为实。’
（3）净信福德
闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提，如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德。何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相。
‘闻是章句’，是指前文所说，离相无住之法。‘一念’，是显示时间之极短。‘净信’，指能与般若空理相应之心。‘如来悉知悉见’，即前文所说：‘如来善护念诸菩萨’。佛的意思是说：末法时代，虽然斗争坚固；但久集善根，勤修戒定慧的人，必能悟入实相理，进而据理起行，即此一念与般若真空妙理相应的清净信心，就是观照般若，就能证入佛所证的实相般若，与佛心心相印，光光相照，其所得福德之大，犹如十方虚空，不可思量，唯有佛的一切种智能知，佛的五眼圆明能见。故言：‘如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德。’
为甚么久修善根，一念净信的人，能获‘得如是无量福德’，为诸佛之所护念呢？因为‘是诸众生’闻佛说般若，起智观照，悟知诸法空理，我相不生，人相不起，不但‘无复我相、人相、众生相、寿者相。’甚至连二乘人所执的法相，以及权教菩萨，所执著的中道法爱亦不起，既‘无法相，亦无非法相。’
无我等四相，是伏见思烦恼，证得我空；无法相，是伏尘沙烦恼，证得法空；无非法相，是伏无明惑，破除权乘菩萨所执的非法相，证得空空。如是用观照般若的三空智，圆伏三惑，而与实相理相应，是人当然是善根深厚，当然能实信此经的言说章句，当然为诸佛所护念。
（4）应离四相
何以故？是诸众生，若心取相，则为著我、人、众生、寿者。若取法相，即著我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即著我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。
佛以众生的不觉，而显般若之真空。‘是诸众生，若心取相，’是凡夫有漏业。‘若取法相，’是二乘无漏业。‘若取非法相，’是权乘菩萨亦有漏亦无业漏。皆未离四相，未降伏烦恼。凡夫未伏见思烦恼，于五欲尘境贪著取舍，因我而贪，是我相；因我而嗔，是人相；因我而慢，是众生相；因我而痴，是寿者相。故言：‘若心取相，即著我、人、众生、寿者’。
二乘圣人未降伏尘沙烦恼，虽证我空，法执尚存；于所证涅槃，贪著不舍，是取法相。不知佛度众生的方便无量，法门无量，贪著涅槃常乐我净的境界，是我相；见有所伏的见思烦恼，是人相；于生死生怖畏心，是众生相；沉空滞寂是寿者相。故言：‘若取法相，即著我、人、众生、寿者。’
权乘菩萨见有二边可舍，见有中道可证，是取非法相。内见有能度众生的我，是我相；外见有可度的众生，是人相；见有能度所度，以及种种度众生的法门，是众生相；于度生事业执著不舍，是寿者相。故言：‘若取非法相，即著我、人、众生、寿者’。
取相是我执，亦即执著于有；取法相是法执，即著于空；取非法相，是见有二边可舍，见有中道可证，未能空亦复空。‘是故’佛教我们：不应取相，不应取法，不应取非法。既不应执有，也不应执空，更不应执著非诸法相的中道；必须四相冰销，三轮瓦解，拂三执的浮云，显三空的真谛，证我空，法空，连空我法二执的空空，亦不可得。
‘以是’不应取相，不应取法相，不应取非法相之‘义故，如来常’对三乘人‘说’共般若。不是曾经在阿含会上说：‘汝等比丘，知我说法，如筏喻者。’吗？
古之交通不便，每于河流浅水处，用竹或木条拼排扎成筏，以度河流，到达目的地，就舍筏而登岸。所以说：‘渡河须用筏，到岸不须舟。’佛昔日在阿含会上，对小乘人说法，用以譬喻佛的权巧方便，虽然开示种种法门；但当比丘们如法修行，断烦恼，了生死，登涅槃彼岸之后，证知一切诸法，空无自性，就不应该再执著于法，何况非法的空相？所以说：‘法尚应舍，何况非法。’
现在，菩萨修学般若法门，亦是这样。但乘文字般若船，起观照般若的妙行，彻见实相般若的理体，深知实相无相，不生执著。然则实相之法，尚且不可得，何况实相以外的‘非’实相之‘法’？如是我法二执俱空，所空既尽，能空亦灭，空空不生，证三空，契实相，当然：‘于此章句，能生信心，以此为实。’
7. 举果证因
（1）无证无说
须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？须菩提言：如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法。
此是举果证因。因为般若离相无住之法，何独难信，而且难解，是以前文，佛于说明法身离相之后，随即诫疑劝信。现在，又于将举声闻与菩萨法，说明离相无住的修因之前，先举如来所证果法，亦是离相无住，以显示因果一致。
阿耨多罗，译无上，三藐，译正等，三菩提，译正觉，是佛所证的无上菩提。能于般若法门生净信的人，既与实相理相应，当然可以分证佛果菩提，无用置疑。但佛又说：诸相非相，教人‘不应取法，不应取非法。’因中既然不取，果上亦应该无证无得。何以佛又有三祇修福慧，百劫种相好的修因；又有在菩提树下成等正觉，说法利生的结果？佛为解除众生的疑惑，特别征问须菩提：‘于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？’
须菩提虽然示现未证佛道，但已得无诤三昧，解空第一，又闻佛说离相发心，无住修行，知道修因要离相无住，则证果当然亦是离相无住。何况佛曾于大般若经中说：‘佛得无上正觉时，所证佛法，依世俗故，说名为得，不依胜义。若依胜义，能得所得，俱不可得。’此无得而得的理体：是‘离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异。’（见起信论）众生迷故，隐而不显；诸佛悟时，显而明了，不从外得。然则，有何法可说？
维摩经言：‘乎说法者，无法可说。’众生见佛成道说法，不过是佛的方便权巧，空拳诱儿，黄叶止啼而已。须菩提明白此理，故答言：‘如我解佛所说义，无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提；亦无有定法，如来可说。’为甚么佛证无可证，说无可说呢？因为‘如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法。’
‘取’是约心境；‘说’是约语言。心境是能证所证，语言是能诠所诠；般若离心相故不可取，离言说相故不可说。凡是心可取，口可说之法，皆缘生性空，故言：‘非法’。即此非法的空性亦不可取，不可说，故言：‘非非法’。众生见如来有法可说，是取法相，执著于有；无有法可说，是取非法相，执著于空；空有二边，皆非实相。今言非法，是离有，言非非法，是离空。二边皆远离，会归中道毕竟空。故言：‘非法、非非法。’
（2）无说而说
所以者何？一切贤圣，皆以无为法而有差别。
‘一切贤圣’包括小乘四向四果，以及大乘三贤、十圣，等觉，妙觉。‘无为法’指离一切相的平等空性，亦即是三乘共证的实相般若。实相般若，原无差别，非有非无。以其非有，故言：‘非法’，以其非无，故言：‘非非法’，既然空有二俱非，则如何取？又如何说？所以说法者，无法可说；听法者，亦无闻无得。不过，因众生根性利钝不一，见理深浅不等，佛不得不于无说无示中，假以语言文字，演说三乘共证的般若，故有四果四向，三贤十圣等位次的差别。犹如三鸟出网，三兽度河，升空涉水，各有高下深浅不同。所以说：‘一切贤圣，皆以无为法而有差别。’
8.宝施较量
（1）宝施福多
须菩堤！于意云何？若人满三千大千世界七宝，以用布施，是人所得福德，宁为多不？须菩提言：甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如来说福德多。
前说：‘无为法’不可取，不可说，佛为了避免众生误会，以为一切法皆空无所有，而拨无因果。故随即举七宝布施的福德，比较般若智慧，以显本经功德的殊胜。
七宝，是金银、琉璃、车渠、玛瑙、珊瑚、琥珀、珍珠。用七宝布施，是形容所施物的贵重，三千大千世界，是释尊教化众生的佛国土，亦即是娑婆世界。
佛经说：世间上最高的山名须弥。梵语须弥，译名妙高。因为此山入海深八万由旬深，（印度一由旬等如中国四十里）出海亦八万由旬高，故言高；此山由众宝所成，故言妙。
此山的四周皆是大海，海的四周又有山，纯金所成，因名金山。山之外复有海，海之外复有山，如是七重，故名七香水海，七金山。第七重金山之外，围绕碱水海；碱水海之外，围有大山，名大铁围山。此山之东，有东胜神州，之西有西牛货州，之南有南赡部州，之北有北俱卢州。我们所居住的地球，就是南赡部州。如是合九山八海，与四大部州；上至初禅天，是一个太阳，与一个月亮可以照临的地方，名一个小世界。
积集一千个小世界，名一个小千世界；积集一千个小千世界，名一中千世界；积集一千个中千世界，名为一个大千三界。以其三次言千，故名三千大千世界。
在法身大士的境界言，的确有可能，用积满三千大千世界这么多的七宝，于十方世界，上供诸佛，下施众生。今释尊以此征问须菩提，‘若有人满三千大千世界七宝，用以布施，是人所得福德，宁为多不？’须菩提言：‘甚多，世尊！’。随即解释说：‘何以故？是福德，即非福德性，是故如来说福德多。’意思是说：大千世界七宝布施，所得功德甚多，只是就世间的事相而言，非指福德之性。若论福德之性，原本空寂，无形无相，不可取，不可说，岂可以言多或言少？正因为此甚多的福德，是就世间因缘生法方面说：‘是故如来说福德多’。
（2）持经福胜
若复有人，于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。
佛知须菩提己会其意，故进一步以法布施，比较财布施，而显示法施的福德殊胜。有人于此经不但能够听闻读诵，同时能够深入了解其所诠的义理，还能依理起行以自利，更能为他人演说以利他，谓之‘受持’。
古时印度，每以三十二字为一偈；而中国的诗，则以四字，或五、六、七、八、九个字为一句，四句为一偈。佛教传入中国，译经者受中国文学的影响，凡是佛经中的重颂、或孤起颂，往往取用五字，或七、八、九个字为一句，四句为一偈。如本经说；‘若以色见我，以音声求我；是人行邪道，不能见如来。’又说：‘一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。’就是采用中国古诗的形式。现在佛说：‘于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说。’非限于本经所说五字一句的偈颂，而是指当时印度惯用，三十二个字为一偈。
佛的意思是说：凡是对于佛在前面所说的般若真空妙理，能生起一念清净信心，进而受持读诵，据理起行；又能为他人演说，就算是少至四句偈的经文，其所得福，己经超越有人用大千世界七宝布施的功德。
（3）显经功德
何以故？须菩提！一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。
何以持经少，而得福多呢？因为般若法门殊胜，‘一切诸佛’，所证得的菩提，以及诸佛所证的三身、四智，五眼、六通，乃至十力、四无所畏、十八不共法等‘阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。’所以说：般若是诸佛之母，菩萨之师。观世音菩萨亦说：‘三世诸佛，依般若彼罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。’（见般若彼罗密多心经）现在有人能够受持此经，离相度生，无住修行，又能为他人演说，正是成佛的真因，终必成佛。又岂是用世间财物布施的福德可以比较？
（4）劝离执著
须菩提，所谓佛法者，即非佛法。
佛恐初发心菩萨，因闻佛与法，皆是从此经出，又执著于有，故立即告诉须菩提：‘所谓佛法者，即非佛法’。意思是说：虽然一切诸佛因中修行，皆能离相无住，与实相般若相应，而证得阿耨多罗三藐三菩提；但诸佛心中并不认为有佛道可成，有菩提法可得。如圆觉经言：‘一切如来圆觉妙心，本无菩提及与涅槃，亦无成佛及不成佛，无妄轮回，及非轮回。’不过，在世俗谛因缘的名相上说：是佛法而己。若依真谛理言：则诸佛所证的菩提法，己经远离诸相，不可取，不可说，不应执著。若然执著有佛可成，有法可得，己经‘即非’真正的‘佛法’了，
佛先说法施福胜，能出生诸佛，以遣空；又说佛法非佛法，以遣有。目的是令众生知道，在世谛因缘说：是有凡有圣，有迷有悟，有因有果，有修有证；岂可拨无因果而堕于空？但在真谛理言：诸法自性清净，本无一物，何来圣凡迷悟染净因果诸法？岂可著相而执有？如是空有二俱非，真俗圆融，始可以会归中道。是以下文每以即非、是名等词句，显般若三谛圆融之理。
9.四果无住
（1）初果离相
须菩提！于意云何？须陀洹能作是念，我得须陀洹果不？须菩提言：不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。
前面佛说：‘所谓佛法者，即非佛法。’只是教人不应该执著，作证果之想而已，非无果可证，不可误会‘无为法’亦无性，而堕于断灭空。因此以下四果，佛皆以‘能作是念，我得果不？’征问须菩提。希望在与须菩提的问答中，令二乘人知道，不应作我得果法之想，而执著法相，及非法相，以显般若离相无住之德。
佛问须菩提：‘于意云何？须陀洹能作是念，我得须陀洹果不？’须陀洹，译名入流、预流、或逆流。因为初果圣人，以八忍八智等十六心，断三界四谛八十八使，尽除三界见惑，而伏思惑，能逆生死流，预入圣人之流，因名入流。初果圣人，已悟偏空理，断分别我执，六根对色等六尘境界，不再涉入而起分别心，当然不见有能入所入，能证所证，所以须菩提认为，须陀洹不会作是念：我得须陀洹果。故答言：‘不也，世尊！须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。’
（2）二果离相
须菩提！于意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？须菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。
佛又问须菩提：‘斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？’斯陀含是小乘二果，译名一往来。于欲界九品思惑中，已断前六品，尚须一往天上，一来人间受生，就可以断尽欲界九品思惑。但二果圣人，己忘我及我所，心中实无往来之相，亦无得果之想。若有往来之念，便有取舍之心，初果己无取舍，何况二果？所以须菩提答：‘不也，世尊！何以故？斯陀含，名为一往来，而实无往来，是名斯陀含。’
（3）三果离相
须菩提！于意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？须菩提言：不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。
佛问须菩提，认为‘阿那含能作是念，我得阿那含果不？’阿那含，是小乘三果，译名不来。已断尽欲界五趣杂居地的九品思惑，不再来欲界受生；自此寄居色界净居天，继续进修，直至断尽上二界思惑，就可以证四果，超出三界。因为三果，已离四相，再无我及我所的分别，亦无来与不来的意念。是以须菩提认为三果圣人，也不会作证果之想。故答言：‘不也，世尊！何以故，阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。’
（4）四果离相
须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不？须菩提言：不也，世尊！何以故？实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为著我、人、众生、寿者。
最后，佛问须菩提：‘于意云何？阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不？’阿罗汉，含有杀贼、无生、应供三义，于译经五不翻的原则上，属于多含不翻，是小乘极果。三果圣人在四禅天中，断尽上二界八地七十二品思惑，杀除见思烦恼贼，即证四果，因名杀贼，是约断德立名。四果圣人，已证寂灭理，解脱分段生死，不再来三界受生，故名无生，是约智德立名。四果圣人，既具智断二德，堪作众生福田，应受人天供养，故名应供，此约恩德立名。
须菩提认为：阿罗汉既证无生，已断我执，必离四相，知法性空寂，当然不会作是念，我是阿罗汉。所以答：‘不也，世尊！实无有法，名阿罗汉。’若然‘阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为著我、人、众生、寿者。’如果四相未空，与著相的凡夫无异，又怎可以证得阿罗汉道呢？接著即引自己为证明。
（5）当机见证
世尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。世尊！我不作是念，我是离欲阿罗汉。世尊！我若作是念，我得阿罗汉道；世尊则不说须善提，是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提，是乐阿兰那行。
须菩提已证小乘极果，故引自己为证。‘无诤’，指无人我彼此，圣凡高下的涅槃境界。‘三昧’译名正定。无诤三昧，即是远离人我是非之相，一心安住于寂灭平等理性中的正定。须菩提已断尽三界烦恼，能处处随顺众生，与人无诤。涅槃经言：‘须菩提在虚空地，若有众生，嫌我立者，我当终日端坐不起；嫌我坐者，我当终日立而不移；令诸众生，不起烦恼。’是以佛赞许他，已得‘无诤三昧，人中最为第一；是第一离欲阿罗汉。’但须菩提心中，并‘不作是念，我是离欲阿罗汉。’我须菩提‘若作是念，我得阿罗汉道’，便是见思未尽，四相未空，同于凡夫，‘世尊则不说须菩提，是乐阿兰那行者。’
梵语阿兰那，译名寂净处，修行人无论是独居山林，或居闹市，皆能观诸法空性，除我等四相，不见有能修所修，无诤无执，谓之阿兰那行。正因为‘须菩提实无所行’，心不执著有无诤三昧，可修可证，所以佛‘名须菩提，是乐阿兰那行。’
10.修因无住
（1）授记无住
佛告须菩提！于意云何？如来昔在燃灯佛所，于法有所得否？不也，世尊！如来在燃灯佛所，于法实无所得。
前约声闻法明无住，今佛再举自己因中授记作佛，亦无实法可得，以明无住。燃灯佛，是释尊第二阿僧祇劫行菩萨道时，授记之师。释尊往昔曾有一生，在珍宝梵志处学道，学成辞师下山，适逢无遮大会，得钱五百；本想回山供养梵志，以报师恩。后经莲华国，见城中整饰市容，迎接燃灯佛，遂以五百金钱，买五朵青色莲华供佛。后见地上有一穴洼污泥，立即伏在地上，散发掩泥，让佛踏过。
当时燃灯佛为他授记：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。’佛授记的语言，是从因缘生，缘生无性；佛虽说而实无说，当时释尊虽闻而实无闻。非有甚么神秘的法门，传授给释尊；而释尊亦不见有授记之法可得。若见有法可得，就是著相，四相未空，如何成佛？燃灯佛又怎会为释尊授记作佛？须菩提当然明白此理，故肯定的说：‘不也，世尊！如来在燃灯佛所，于法实无所得。’
（2）严土无住
须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？不也，世尊！何以故，庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。
菩萨修因，不止是授记之法不可得，庄严佛净土之相亦不可得，不应住著。国土是众生的依报，有四种不同：一凡圣同居土，是三界六道众生，同业所感，居住的地方；二方便有余土，是二乘圣人所停留之处；三实报庄严土，是菩萨广修六度，由无量行愿所成就；四常寂光土，是诸佛法身所居之净土。
菩萨为教化自心的六道众生，故庄严凡圣同居土，令得清净；菩萨为摄受自心的二乘众生，故庄严方便有余土，令得清净；菩萨为摄受自心的大道心众生，故庄严实报庄严土，令得清净；菩萨为欲自心断无明，证法身，故庄严常寂光土，令得清净。如维摩经言：‘欲净佛土，当净其心，随其心净，即国土净。’然心本无相，岂可庄严？故须菩提答：‘不也，世尊！’
菩萨广修六度万行，自利利他，不求人天福报，而将此功德，回向佛果菩提，是名庄严佛净土。须菩提认为庄严佛净土，只是事相上的修为而已；若在诸法空性言，何来修证？菩萨既然离相度生，无住修行，不见有能修所修，能度所度，当然亦无能严所严。所以说：‘庄严佛土者，即非庄严’；庄严是有，属俗谛理；非庄严是空，属真谛理。菩萨严土，若能不住于有，亦不住于空，空有不住，真俗圆融，所谓：严而无严；无严而严，就可以会归中道，即‘是名庄严’。
下文处处皆有‘佛说’、‘即非’、‘是名’等三句，都是显真、俗、中三谛理。令诸菩萨，体会三谛圆融，即空、即假、即中，无需要舍二边然后取中道。如楞严经所言：一空一切空，无中、无假、无不空；一假一切假，无空、无中、无不假；一中一切中，无空、无假、无不中。因为空、假、中三谛理，原同一体，不可分离，故举一即三，言三即一。龙树菩萨说：‘因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。’就是说明三谛圆融的第一义空。读诵金刚经的人，能如是知，如是解，如是离四相，证三空，自然与实相般若相应。
（3）生心无住
是故须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生凊净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住，而生其心。
这段经文，是本经的中心思想，是般若的精华，亦是通往宝所的正道。发菩提心的菩萨，应该循此正道向前迈进，努力克制自己，放弃主观，取消私欲，一切无住无著；然后积极展开利生工作，建立福利事业，辅助社会，饶益众生。同时，更要为人演说佛法，续佛慧命，令佛法久住世间，作人天眼目，苦海慈航。
有人认为本经谈空，何止不解本经的要义，简直是很严重的错误。当知本经所说，是真空不空，是以佛于前文，详细阐明无住法之后，总结言：‘是故须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生凊净心。’
‘是故’二字，是承上起下之词，用以总结以上所说：离相度生，无住布施之法。‘诸菩萨’指权乘菩萨，发大乘心者，‘摩诃萨’指实教菩萨，发最上乘心者。无论是发大乘心的诸菩萨，或是发最上乘心的摩诃萨，皆应如前面所说：无所住著，而生起清净的心。前文佛已详说：佛的身相不可得，佛果菩提不可得，小乘四果不可得，大乘修因、授记作佛，以及庄严佛土皆不可得；所以无论是权乘或实乘菩萨闻之，皆应离情去执，生起无所住著的‘清净心’，不应再执著色等六尘境界而发心。
清净心，即无所住著的心，菩萨心中稍有一念住著，即是污染，不得清净。大智度论说：‘毕竟空，即究竟清净。’因为般若妙心，犹如明镜，若住一尘，便有污染；一尘不住，则朗然明照，就是毕竟空。然而，毕竟空的清净心，又是甚么？佛说：‘不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住，而生其心。’要这样，才算是清净心。
‘应无所住’，是有无皆遣，人法俱空。何止对世间有形相、可见闻的事物，不应贪恋执著；乃至出世间一切不可见、不可闻、无形无相之法，亦不应该住著。如是外不住尘，内不执根，根身器界二皆空。此即是依实相般若理，所起的观照般若智，能够深达诸法空性，不再执著一切色心内外诸法，故言：‘应无所住’。
但菩萨为度众生，必须生起慈悲心，喜舍心，平等心，广修布施等六度万行，以利益众生，故言；‘而生其心’。即是依实相般若，所起的方便般若。
菩萨以观照般若，见诸法空相，知一切法不可取，无所住著。以方便般若，随顺俗谛理，不舍慈悲，入俗利生；但不见有能度的我，亦不见有所度的众生，心不住著，谓之‘应无所住，而生其心。’
应无所住，是真空，不住一切法；而生其心，是妙有，能生广修六度万行之心。以真空不碍妙有故，无住不妨生心；妙有不碍真空故，虽生心而又能无所住。此正是金刚般若事理无碍，真俗圆融的中道第一义空。能如是发心，如是修行，何止是菩萨，而且是摩诃萨。
昔日六祖惠能禅师，听五祖弘忍禅师讲金刚经，至‘应无所住，而生其心’，豁然大悟，即说：何其自性本自清净？何其自性本不生灭？何其自性本自具足？何其自性本无动摇？何其自性能生万物？自此明心见性，成为一代祖师。
据此事实证明‘应无所住，而生其心’，确是明心宝鉴，般若要旨。现在，我们听讲或阅读此金刚经，若能无住而生心，虽生心而无所住，破我执，离四相，以清净的信心，实行布施持戒等六度，自利兼他，则其功德利益，实在不可思议。
（4）报身无住
须菩提！譬如有人身如须弥山王，于意云何？是身为大不？须菩提言：甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。
严土无严，是依报不可得；大身非大，是明正报不可得，亦即得果无住。‘譬喻’，是以喻显法，‘有人’，指发菩提心，修菩萨道的人。‘须弥山’译为妙高，是金、银、琉璃、水晶四宝所成，下达金刚际，上至忉利天，高越群山，因名山王。用以譬喻菩萨所证报身之大。
佛问须菩提：能无住生心，生心无住的菩萨，结果所得的正报身量，高如须弥山王，你认为‘是身为大不’？须菩提答：‘甚大，世尊！’但此仅就报身的身相言，若据法身理体，则大而无外，小而无内，非有形相可取，非有色相可见，既非心智可测，亦非数量可数，何来大身之有？
‘佛说非身’，是指法身无相，‘大身’指菩萨证得的报身。法身无形，岂有大小之分？若见有大小，即有所住著，如何证得清净法身？正因为法身之理体，非报身之相，所以‘佛说非身’，但随世俗因缘，不无假名假相。所以菩萨应该不住六尘，不执四相，而生清净心，广修六度万行，结果，必然报得无量相好庄严的报身，故说：‘是名大身’。
11.法施福胜
须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙宁为多不？须菩提言：甚多，世尊！但诸恒河，尚多无数，何况其沙？须菩提！我今实言告汝：若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？须菩提言：甚多，世尊！佛告须菩提！若有善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。
此引喻校量，显般若无住功德的殊胜。前说有人用满一个三千大千世界的七宝布施，以校量持经福胜。今佛再以恒河沙数之多的恒河，如是众多恒河中所有沙数之多的三千大千世界七宝，用以布施，尚且不及受持与解说此经之福，以显般若无住功德难思。
恒河，译名福河。据说三世圣贤得道之前，多居此地，同时前劫后劫，其名不改。又梵语名兢伽河，译名天堂来；谓此河水，是来自高处。据说雪山之北，有阿耨达池，译名无热恼。因此池是阿耨达龙王所居之处而得名。池中充满八功德水，四面各有出口，统灌四大洲。东面出口，就是兢伽河；南面出处，名信度河；西面所出，名缚刍河；北面出口，名涉多河。其中以恒河最大，面积四十里，沙幼如面，其数量多至不可计数，佛说法时，遇极多之数，每举洹河沙为譬喻。
佛问须菩提：‘如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸洹河沙宁为多不？’须菩提言：‘甚多，世尊！但诸洹河尚多无数，何况其沙？’的确甚多，尽一洹河中的沙，一沙一洹河，则恒河之多，已经不可计数；何况众多洹河中之沙？如是一沙一世界；众多世界，又都充满七宝，宝的数量之多，实非人间数学可以统计。
‘实言告汝’四字，显佛语真实不虚；凡佛所说，皆是真语、实语、不可不信。‘尔所’二字，意思是‘如许’。佛说：假如有善根深厚，福报又大的众生，能以如许众多的七宝，充满如许众多恒河沙数之多的三千大千世界，用以布施，得福多不多呢？须菩提答；‘甚多，世尊！’
佛言：如果有人‘于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说；而此福德，胜前福德。’何以用少至四句偈的法施，其所得福德，已经胜前极多的七宝布施呢？其理由是：财施，能施与受施的人，未必有智慧；法施，无智不能施，无慧不能受。财施仅利益人的色身；法施可增长人的慧命。财施仅能令人除悭贪，法施能令人断烦恼；财施不出六道轮回；法施可令人解脱生死。财施福报有尽；法施福报无穷。所以财施多而福少；法施少而福多。
何况能信是经，即是信实相般若理；能持此经，是观照般若行；为他人演说，是方便般若智。自利利他，皆不离般若，其功德己超越时空，无穷无尽。诚非众多七宝布施可比。故佛言：‘而此福德，胜前福德’。
12. 随说功德
（1）说经处胜
复次，须菩提！随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间，天、人、阿修罗，皆应供养，如佛塔庙。
‘随说’有六义：一随说之人，无论是僧、俗、圣、凡。二随说之机，无论根性利钝。三随说之法，不定章句前后。四随说之处，不拘山林或闹市。五随说之时，不管时间长短，或是昼是夜。六随说之众，或多或少，或大乘或小乘。但求机缘成熟，师资相投，随时随地皆可以说；但能凡有所说，皆与实相般若相应，则随说此经，少至四句偈，此说经之处，一切世间，天、人、阿修罗，都应该恭敬供养，如佛塔庙。
‘一切世间’，指十方三世。‘天、人、阿修罗’，是三善道众生；因为地狱众生太苦，不能修道；饿鬼为饥渴所逼，无心向道；畜生愚蠢无智，不知修道；唯有三善道众生，苦乐交参，始肯发心修行办道。故佛但举三善道众生。
‘供养’有二：一事供养，无论以香、花、灯、果，或幡盖、衣服、伎乐，甚至合掌礼拜，都是事供养。二法供养，是读经明理，如法修行，为人演说，无论环境如何恶劣，甚至危及生命，亦不舍菩萨行，不退失菩提心，是名法供养。
梵语塔婆，或浮图，译名高显处，或灵庙，是供养佛舍利之处。有四处可以建立佛塔，一佛出生处，二佛成道处，三佛转法轮处，四佛入灭处。今‘随说是经’，即转法轮处。故一切众生，‘皆应供养，如佛塔庙。’
据传说：中国隋朝，蜀民荀氏，曾于空地遥望虚空，用手写金刚经，因得诸天覆护，遇雨空地不湿；牧童皆在此地避雨。直至唐朝武德年间，有一僧人告诉村民说：‘此地曾有人向空中写金刚经，诸天宝盖其上，不得令人践踏’。村民遂设栏围之，并于空地奉供佛像，村民常闻天乐之声。所以佛言：说经之处，即如佛塔庙，皆应恭敬供养，此显处胜。
（2）成就三身
何况有人尽能受持、读诵！须菩提，当知是人成就最上第一希有之法。
‘何况有人，尽能受持读诵’，是显人胜；‘当知是人，成就最上第一希有之法’，是显法胜。说经之处，尚应恭敬供养，何况说经之人？随说四句偈，尚应尊重，况尽能受持此经，进而为人演说？当然可以‘成就最上第一希有之法。’
‘最上’是指佛的法身，离名绝相，世出世间一切诸法，无过其上；‘第一’是指佛的报身，无量相好庄严，众圣中尊，堪称第一；‘希有’是指佛的应身，应以何身得度者，即现何身而为说法，世所希有。佛意是说：若有人能受持读诵此金刚经，又能为人演说全经，当知是人，必能圆满成就佛的三身。因为般若能令人离相破执，无住生心，广修六度，积聚功德，自当圆证佛果三身；所以说：三世诸佛，无不从般若出。
（3）敬如三宝
若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子。
经代表佛的法身，是以凡有此经所在的地方，无论是佛殿、是讲堂、是图书馆，或是办公室，皆应恭敬供养；如尊重佛，亦如尊重佛在世时，助佛教化的诸大弟子。经典是法宝；经由佛说，经在之处，‘即为有佛’，是佛宝；诸大弟子，包括一切菩萨僧是僧宝。所以金刚经所在之处，即具足三宝，当然应该尊敬供养。
佛在世时三宝以佛为主，法从佛出，有佛然后有法，依法修行，然后有僧。佛灭度后，三宝则以僧为中心，因为僧可以弘扬佛法，可以续佛慧命；可以建立塔庙，住持佛法；僧在即法存，法存即佛住。是以三宝弟子，不但要敬佛、敬法、还要敬僧。
1. 请示经名
尔时，须菩提白佛言：世尊！当何名此经，我等云何奉持？
以上一大段经文，是正宗分说般若之道。现在第二大段，是正宗分明般若之用。
当佛引喻校量持经福胜完毕之时，须菩提因闻佛说：经在即三宝在，皆应恭敬供养；然诸供养中，法供养为最，故发心弘扬此经。但不知此经是何名字？又应该如何奉持？因为经名，是全经的总刚，能摄全经要义；欲想明白经中所说的道理，必须理解经题的含义，非问不可。故特别请问：‘世尊！当何名此经，我等云何奉持？’
2. 佛说经题
佛告须菩提：是经名为金刚般若波罗密。
佛出示本经总题，是名‘金刚般若波罗密’。义如前释，金刚是喻，般若是法。金刚有能断之力，般若有破惑之功；今以金刚之坚、明、利，譬喻般若之体、相、用三大。般若之体，是实相般若；实相无相，不可破坏，喻金刚之坚固不坏。般若之相，是文字般若；双遮双照，遮照同时；犹如金刚之明净，能破诸闇蔽。般若之用，是观照般若；能空四相，破二执，断三惑，显三空，证三德，犹如金刚之锐利，能坏一切，一切不能坏。菩萨若能由文字般若的启示，起观照般若，因观照般若的理解，而受持、而深入、而契证实相般若；就可以远离生死此岸，到达涅槃彼岸。是以此经名：‘金刚般若波罗密’。
佛在大般若经中，每会皆是只说般若，唯独此第九会，加上金刚二字，目的是显示此会所说，最为精要；同时显示般若的功用，犹如金刚之坚、明、利，不止能令人破执断惑，还可以令人证入实相理体。虽然，实相般若，离言语相，离心缘相，不可以言宣；但佛为随顺世俗谛的因缘，假借语言文字，强立‘是经名为金刚般若波罗密’，并嘱咐须菩提应当如法受持。
3.劝当受持
（1）受持法胜
以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提！佛说般若波罗密，即非般若波罗密，是名般若波罗密。
佛为甚么告诉须菩提：‘以是名字，汝当奉持’呢？因为：‘佛说般若波罗密，即非般若波罗密，是名般若波罗密。’这种般若法门，非常殊胜，果能奉持，终必成就佛果三德。
‘佛说般若波罗密’，是文字般若。依理成事，事能显理，属于俗谛理。‘即非般若波罗密’，是观照般若，照见诸法相妄性真，能透视诸法的假形象，深入诸法空性的本体，属于真谛理。‘是名般若波罗密’，是实相般若，性德圆融，周遍含摄，是显事理相即，性相一如；空有不二，真俗圆融的中道第一义谛理。
持经的菩萨，若因闻‘佛说般若波罗密’，由文字般若的启发，知道实相般若的理体，虽然不变，但有随缘的作用；故随众生不同的因缘，而有四圣六凡等虚妄的事相。但此等事相，皆是因缘生法，缘生无性，即有即空，不应心生执著；而能离四相，空我执，即得我空智，见真谛理，证解脱德。
持经的菩萨，若因闻‘佛说般若波罗密，即非般若波罗密’，而能运用观照般若，深达诸法空性，知道实相理体，虽随缘幻生宇宙万有诸法，但其体不变。诸法无不相妄性真，即相即性，就可以因相见性，空法执，得法空智，照俗谛理，证般若德。
持经的菩萨，若因闻佛说‘是名般若波罗密’，能够通达实相般若，真空不碍妙有，妙有不碍真空；空有相即，真俗圆融，就可以空非法执，得俱空智，见中道理，证法身德。
如是因文字般若而知，而信；由观照般若而见，而解，而受持，终于证得实相般若的理体，成就佛果三德，正是佛说本经的宗旨，亦是金刚般若之功用。凡是发大心的菩萨摩诃萨，皆应当如是受持，才是真正的受持‘金刚般若波罗密经’。
（2）离言说相
须菩提！于意云何？如来有所说法不？须菩提白佛言：世尊！如来无所说。
依世俗谛，佛虽然说：‘以是名字，汝当奉持。’但在真谛理言，实无般若之法可说。是以佛问须菩提：‘如来有所说法不’？须菩提既证真空理，深知般若无说无示的妙旨，故白佛言：‘世尊！如来无所说。’因为佛说法，只是文字般若；若能闻法起行，断惑证真，就是观照般若；深达实相，契证真如，就是实相般若。实相般若，无形无相，不可说，不可示。虽然佛随缘说法，但无言说相，如起信论言：‘当知一切法，不可说，不可念，是名真如。’受持是经的人，若见佛有法可说，便是著相，非受持般若。当知佛说法，实无法可说，亦无法可受持。如是知，如是见，才是真正受持‘金刚般若波罗密。’
（3）离境界相
须菩提！于意云何？三千大千世界，所有微尘，是为多不？须菩提言：甚多，世尊！须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘；如来说世界，非世界，是名世界。
三千大千世界，是佛教化众生的国土，亦是佛说法之处。不但佛所说之法，是无说无示；就是佛所教化的国土，亦幻妄不真。因为众生共业所感的依报，大如世界，小至微尘，皆是因缘或离或合所幻现的假名假相，不应该执为实有。
佛问须菩提：‘三千大千世界所有微尘，是为多不？’须菩提深知尘界聚散无常，由众多微尘聚合的世界，固然无自性；即此能聚成世界的微尘，亦无实性可得，不过随世俗因缘，可以说微尘众多，故答言：‘甚多，世尊！’
在楞严经说：微尘可以分析成邻虚尘，若再分析邻虚尘，就变成虚空无所有了。俱舍论亦将微尘一再分析，至极微尘时，已非肉眼能见，但天眼可见；若再分析至邻虚尘，则天眼也不能见，唯有慧眼能见了。可知微尘原无实体，只由众多的邻虚尘集合而成，随顺世间俗谛理，佛说：‘诸微尘’；若依真谛理，则‘如来说非微尘’。若微尘、若世界，无不相妄性真，相不离性。佛依此性相不二，真俗圆融的中道理，故说：‘是名微麈’。
微尘如此，世界亦然。由众多微尘和合因缘，积聚而成的世界，当然亦无实体可得。在世界的形相方面，佛‘说世界’；若就诸法空性言：‘如来说世界，非世界’，世界缘聚非有，缘散非空，唯一中道妙理。故佛说：‘是名世界’。然则，受持此经的人，应当知道，不但佛说法，是无法可说；即使是佛所教化的国土，亦不可得。只是因缘会合时，大若世界，小如微尘，徒具假名相而已，不应执著，为境所转。果能如是离境界相而修，就是真修；无住而持，是名真持。
（4）不著身相
须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不？不也，世尊！不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。
世界、微尘是依报，佛的身相是正报。诸佛教化众生，何止无法可说，无化土可得，就是佛的正报身相，亦不可得。三十二相是佛修道因缘，所得的果报体，是为教化众生而示现。佛问须菩提：‘于意云何？可以三十二相见如来不？’须菩提明白法身清净无为，无证无得，不可以名言，不可以相见；三十二相，只是释尊为度众生因缘而示现的应身，是有为法，岂可以从有为法之相，而见无为法之性？虽然说：‘幻化空身即法身，无明实性即佛性。’但此只是据性言，非就相论。今佛以相问，当然是不可能从有相的应身如来，见到无相的法身如来。故须菩提答：‘不也，世尊！不可以三十二相得见如来’。
为甚么？因为‘如来说三十二相’，是幻有、假有、非真有，‘即是非相’；但佛为度众生，不妨示现三十二相。此三十二相，虽然不是‘非相’的法身如来，却是依‘非相’的法身理体所起的妙用，以其用不离体，体不离用，体用相即，故佛说：‘是名三十二相’。
‘如来说三十二相’是显有；‘即是非相’是显空；‘是名三十二相’，是显空有不二，空有同时的中道第一义空，亦即是般若毕竟空。能够如是信解，如是受持，如是为人演说，就是真正的奉持金刚般若。
自从佛出示经名至此，共有以下三义：
一显般若之体：般若之体，即是诸法实性，亦是佛所证的法身理体。此理体是绝对待，谢是非，无言无说的；佛之所以方便演说，目的是令人依文字般若，起观照般若，证此实相般若。因此佛‘说般若波罗密，即非般若波罗密，是名般若波罗密。’
受持经者，不应于佛所说的语言文字中求般若，不应于佛所化境中求般若，不应于佛应化身中求般若。若知佛说般若无说无示，则是真般若；若知佛所化境即相非相，则法法无非般若；若知佛的应身，诸相非相，即能证入实相般若。能如是信解，如是离相无住，才是真正受持金刚般若波罗密经。
二显般若之用：般若之体是真空，般若之用是妙有；真空之体不碍妙有之用，妙有之用亦不碍真空之体。故佛为度众生，从体起用，示现身相，成就国土，说法利生。三十二相是正报，大千世界是依报，若依若正，无非是从体起用，所幻现的假相。从假相言，‘佛说般若波罗密’；从真性理体说：‘即非般若波罗密’。从相不离性，即相即性说：‘是名般若波罗密’。
以其相妄，故不应该执著；以其性真，故应该信解受持。受持此经的人，能知性不坏相，就要生心度众生，广修六度万行；能知相不离性，则虽生心度众生，广修六度，而心不住著。如是从体起用，无住而生心；摄用归体，虽生心而无所住，才是真正的受持金刚般若波罗密。
三显第一义空：‘佛说般若波罗密’是妙有，即不空如来藏；‘即非般若波罗密’是真空，即空如来藏；‘是名般若波罗密’，是真空而妙有，妙有而真空，即空不空如来藏。
依不空如来藏，建立一切法；故佛说微尘，说世界，说三十二相。世界是众生共业所感，是世间因果；三十二相是佛历劫修行的果报，是出世间因果。此即是楞严经所说：‘以是俱即，世出世故’。依空如来藏，泯一切法；故如来说非微尘，非世界，非三十二相。即楞严经所说：‘以是俱非，世出世故’。
知不空如来藏，则不昧因果，能去恶修善，自度度人，便是大悲；知空如来藏，相妄性真，不住不著，便是大智。以智扶悲，不舍众生；以悲显智，离相无住。如是悲智双运，空有不二，即是空不空如来藏。如楞严经说；‘如来藏妙明元心，离即离非，是即是非。’能知空、不空、空不空三如来藏的道理，无住生心，生心无住，称性起修，全修契性，性修不二，才是金刚般若波罗密第一义空，才是真正的受持。
（5）身施较量
须菩提！若有善男子，善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。
佛曾经以恒河沙数之多的恒河，如是众多恒河沙的大千世界七宝布施为喻，显持经功德。但外财布施，虽多非胜。故今佛复‘以恒河沙等身命布施’为喻，以显持经功德。身命布施，属于内财。若然有人以恒河沙如是众多的身命布施，其福虽多，而且殊胜，但妄心不除，四相未空，仍然是生死因，非涅槃本；如果受持此经为人演说者，能够离相无住，自当断烦恼，了生死，证菩提，其福何止超越内外财布施？简直不可思议。如六祖慧能禅师说：‘多劫舍身，不了空义，妄心不除，仍是众生；一念持经，我人顿尽，妄想一除，言下成佛。’是以佛说：‘若复有人于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。’
4. 解义赞叹
（1）赞法甚深
尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣而白佛言：希有，世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。
尔时，指佛引用洹河沙数身命布施，较量持经福多完毕之时。自从须菩提向佛提出，菩萨发心：‘应云何住？云何降伏其心？’的问题之后，佛即详细开示般若之道，应该离相度生，无住布施，同时展示般若无住之法：无证无说，声闻得果无得，菩萨修因无法，以显般若真空，破众生执有。再进而说明般若之用，三谛圆融，能出生佛道功德，经在即佛在。而劝导须菩提，如法受持；并引喻较量，显示持经功德，远胜于众多内外财布施，以明般若真空不空，除众生空见。须菩提闻之，深深体会本经所显的毕竟空义，圆融无碍；且由文字般若，起观照般若，深达实相妙理，故言：‘深解义趣’。今日所解的义趣，是昔所未闻，昔所未解，感佛恩德，情不自禁，涕泪悲泣，赞叹希有。不但赞佛希有，赞法希有，同时深深庆幸自己，得闻希有之法。
孔子说：‘朝闻道，夕死可以，’可见古人求道心切。从前有一老人，问他多少岁？答：四岁。问他的人，以为他在开玩笑，他却非常认真的说：过去末闻佛法，只贪图物质享受，醉生梦死，浪费生命；自从得闻佛法，止恶行善，改往修来，己经四年，因此，我的年龄仅得四岁。
须菩提早已证得小乘四果，独具慧眼，解空第一，所以说：‘我从昔来所得慧眼’。在般若会上，曾奉佛命，转教菩萨；可知其闻法之多，解义之深，唯独‘未曾得闻如是’诠中道妙理‘之经’典。今在般若第九会上，佛反覆说明，般若真空不空，详细开示，三谛圆融的妙理，令须菩提闻所未闻，解所未解，证所未证，何止‘深解义趣’，还进而破法执，证三空，可谓佛道的生命，由现在开始；抚今思昔，不觉喜极而泣，赞叹希有。
本经开始时，须菩提赞叹希有，是赞佛生活在般若中；今赞叹希有，是赞佛善说般若。前赞，如见华屋外面，弘伟庄严；今赞，如登堂入室，亲见种种宝藏。
（2）赞人希有
世尊！若复有人，得闻是经，信心清净，则生实相；当知是人成就第一希有功德。
此赞人希有，‘若复有人’是以己况他，‘得闻是经’是闻慧，‘信心清净’是思慧。‘则生实相’是修慧。实相本无生灭，因众生执我执法，心不清净，故实相隐，烦恼现：今闻佛说般若，离四相，除二执，心得清净，再无烦恼执著，障蔽心智，实相自然显现。故说：‘信心清净，则生实相。’
第一希有，指佛果无上菩提，世所希有；功德，指佛果智圆理极，万德具备。因闻此经，离相无住，妄想除，实相生，断无明，证法身，三德具备，佛性显现，故能‘成就第一希有功德’。
（3）实相希有
世尊！是实相者，即是非相，是故如来说名实相。
实相，若就字义说，该是有实质、有形相的事物；然据理论，则实字是说诸法真实不虚的本性；相字是指一切事物的形相。意思是说：此真实不虚的本性，虽非一切事物的形相，却能幻现出一切有形相的事物，而一切有形相的事物，无不以此真实不虚的本性为自性，因此名为实相。故经言：‘是实相者’，即是指诸法真实不虚的本性。
世间一切事物，虽然各有其不同的相状，不同的体质，但同是因缘生法，原无实性，当体即空。即此空性，就是诸法真实之性。此真实之性，不变随缘故，非相而现相；随缘不变故，现相而非相。非相而现相，是即空即有；现相而非相，是即有即空。即有即空，故说：‘是实相者，即是非相。’即空即有，‘是故如来，说名实相。’
闻是经生净信的人，能见诸相非相，就不取相，不取法相，不取非法相。所以说：‘是实相者，即是非相。’若能离相度生，无住修行，因圆果满，即可证此性具洹沙功德的实相理体，‘是故如来说名实相’。实相非相，是破有，是名实相，是除空，空有双遣，空有齐彰，就是本经所显的第一义空。
（4）庆己劝后
世尊！我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。若当来世后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有！何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿者相，即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。
此庆己劝人，庆今劝后。须菩提己证四果，解空第一，且生逢佛世，亲闻佛说是经，深解义趣，自当‘信解受持’依教奉行，结果得证实相般若，‘不足为难’。但佛灭度后，‘若当来世后五百岁’，是末法时代，去佛遥远，众生根钝，我执坚固，邪说炽盛，闻说是经能信解受持，实在不容易。果然‘其有众生，得闻是经’，又能‘信解受持’，悟理起行，当知‘是人则为第一希有’！
何以未法时代，‘得闻是经，信解受持，是人则为第一希有’呢？因为‘此人’信心清净，般若智生；依般若空慧，洞悉诸法皆缘生无性，不生执著，‘无我相、人相、众生相、寿者相。’又知‘我相即是非相，人相、众生相、寿者相，即是非相。’既离凡夫我等四相之有，亦离二乘非我等四相之空，乃至远离菩萨的亦有相亦无相，及非有相非无相；而不取于相，不取法相，不取非法相，得三空智，见实相理。至此，不但离其所离之相，亦离其能离之心，心境交融，能所一如，便入毕竟空，证同于佛，所以说：‘离一切诸相，则名诸佛。’
（5）释尊印证
佛告须菩提：如是！如是！若复有人得闻是经，不惊，不怖，不畏，当知是人甚为希有！
须菩提不但赞叹此经所说般若，甚深微妙；还赞叹信解受持是经的人，希有难得，所说甚合佛意，故‘佛告须菩提：如是！如是！’初如是，是印证须菩提所解义趣，能契合般若妙旨。次如是，是印证须菩提所知，正是佛所说：佛所说，正是须菩提所知，见解正确，所说不谬。
惊是惊疑，怖是恐怖，畏是畏惧。三界人天，未空四相，初闻般若无我等四相，故惊疑不安。二乘圣人虽空四相，但法执未除，闻非无我等四相，不禁恐怖。权乘菩萨住于法空，未解空亦复空，闻‘离一切诸相，则名诸佛’，遂生畏惧。
天亲论云：‘惊谓惧此经非正道行故，怖谓不能断疑故，畏谓由于惊怖不肯修行故。’大般若经亦言：‘薄福异生，声闻独觉，若闻般若波罗密多，恐惧舍离。般若波罗密多，闻名尚难，况能修学？’今于末法时代，竟然有人闻是经，能信解受持，离相无住，的确是希有难得。故佛在印正须菩提赞法赞人，所说正确之后，即继续说：末法时代，闻经信解，离相受持的人，当然是希有，即使是‘若复有人，得闻是经，不骜，不怖、不畏，当知是人，’亦‘甚为希有！’己经能难可贵，何况更能信解受持呢！
（6）持希有法
何以故？须菩提！如来说第一波罗密，即非第一波罗密，是名第一波罗密。须菩提，忍辱波罗密，如来说非忍辱波罗密，是名忍辱波罗密。
何以故以下，是解释何以得闻是经，不骜不怖不畏的人，甚为希有？因为是人闻：‘如来说第一波罗密，即非第一波罗密，是名第一波罗密。’如是希有之法，不惊而能信，不怖而能解，不畏而能受持，当然是‘甚为希有’难得。
何谓第一波罗密？有人认为是指布施，因为布施是六度之首，并且布施可以治贪。佛在说第一波罗密之后，继而说忍辱波罗密，正显示般若功能，不但可以治痴，还可以对治贪嗔；所以佛说第一波罗密，是指布施。
但亦有人认为，般若是六度的眼睛，为前五度之师，若无般若，施等五度的果报，仅是有漏之因，将报得人天小果；必须以般若空慧，领导前施等五度，无住布施，离相修行，始可以度生死海，登涅槃岸。
大般若经说：‘若离般若波罗密多，布施等五度，不得名为波罗密。’又言：‘布施等六波罗密，互相摄持，能到彼岸。然般若波罗密多，具大势力，方便善巧，能速圆满所修布施、净戒、安忍、精进、静虑波罗密多。非住前五，能办是事，故般若波罗密多，于前五为最、为胜、为高、为妙、为微妙、为上、无上、无等、无等等。由是因缘，独赞般若，超胜余五波罗密多。’据此，则如来说第一波罗密，应该是指般若波罗密。
笔者认为，菩萨修学般若法门，若在能观之智言，如来说第一波罗密，该是指般若波罗密；若约所观之境，则如来说第一波罗密，该是指布施波罗密，而且概括忍辱等波罗密。因为般若是慧行，属于大智；施等前五度，是福行，属于大悲。菩萨修行以智扶悲，故能离相无住；以悲助智，故能无住生心。如是无住生心，生心无住，福慧双修，悲智双运，离一切相，修一切善，正是大般若经所说：‘布施等六波罗密，互相摄持，能到彼岸。’的意义。所以如来说第一波罗密，可以说是指布施度，亦可以说是般若度。
如来说第一波罗密，是借用语言文字的假名来表达般若正智，但凡是由语言文字可宣说的，都是属于因缘所生法，非即是诸法的空性。所以‘如来说第一波罗密，即非第一波罗密。’持经的人，如果知道因缘生法，相妄性真，不应该执著而已，非无假名假相，亦非无真实之性，而能会相归性，故佛说‘是名第一波罗密。’
依俗谛理，如来说第一波罗密，是真空不空，性不违相；依真谛理，佛说即非第一波罗密，是妙有非有，相不离性。依据空有相即，性相一如，真俗圆融的中道理，佛说：是名第一波罗密。
得闻是经的人，知妙有非有，就应该离相无住；知真空不空，则应该信解受持。既不执相迷性而著于有，亦不执性违相而落于空。如是空有俱不著，二边皆远离，乃至此三谛圆融的中道，亦无取舍之心，一切无住无著，才是般若的真义。今闻经之人，对于本经所说般若无住之法，竟然能够信解，受持不疑；闻经不惊、思义不怖、修行不畏，当然是甚为希有。
般若慧行如此，其他布施、忍辱等福行亦然。闻经者若能知佛说忍辱波罗密，只是随顺俗谛理，缘生诸法而说；诸法缘生无性，当体即空，所以如来说非忍辱波罗密，不应该执著于有。但缘生诸法，无不相妄性真，亦不应该执著于空。不著有，故能离相无住；不执空，故能离相修善。既不执相迷性，亦不执性违相，而能会相归性，那就是佛所说的：是名忍辱波罗密，亦即是般若无住之法。闻经的人，果能离相无住，修一切善，当得成就诸波罗密，速证佛道。
（7）佛引己证
何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。须菩提！又念过去五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。
佛引用自己因中修行，能够离相无住，故能成就忍辱波罗密，速证佛果菩提的事实，以证明般若无住希有之法的妙用，而劝受持经者，应该离相无住。若然心有所住，即生烦恼，烦恼不除，怎可以成就忍辱波罗密呢？
忍，是能忍之心，辱，是外来之境，有生忍，法忍，无生法忍三种。能够忍受众生种种横加毁辱，不生嗔恨，不思报复，是生忍。若能忍受自然界的灾害，以及人为的祸患；又不见有能忍所忍，不见有能辱所辱，是法忍。如果忍无忍相，法无法相，能所双亡，三轮体空，一心清净，契证无生理，即是无生法忍。
佛依生忍，说‘忍辱波罗密’，依法忍，说‘非忍辱波罗密’，依无生法忍说‘是名忍辱波罗密’。因为忍辱之法，亦是由因缘生，无有自性，当体即空，不应执著，故‘如来说非忍辱波罗密’。若能在般若真智扶导之下，不见有能忍所忍，离相无住，深入法性，即可以成就忍辱波罗密，故佛说‘是名忍辱波罗密。’
歌利王，译极恶，残忍成性，有一次带宫女入山中打猎，倦极入睡，宫女各自游戏。当时山洞中，有位年青的修行人，被宫女发现，修行人即为宫女说法。王醒寻至，责问是何人？答：是忍辱仙人。王即用刀割仙人的耳、鼻、及断其手足，时仙人已离我等四相，神色不变，心亦不嗔。但护法神忿怒，雨沙砾石，恶王恐怖，跪地忏悔，仙人言：‘我心无嗔，犹如无贪。’王言：‘云何得知无嗔’？仙人立誓：‘若真无嗔，当令我身，平复如故。’当时忍辱仙人，即今释尊，恶王是憍陈如前身。（故事出自涅槃经。）
佛对须菩提说：‘如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。’释尊被歌利王割截身体时，内心已经离相无住，万念俱寂，我见不生，人相，众生相、寿者相亦不起，故能安然忍受，恶王无理加害，不生嗔恨。否则，释尊‘于往昔节节支解时，若有我相，人相，众生相、寿者相，应生嗔恨。’正因为当时释尊，心离四相，不见有能忍所忍，嗔心不起，故得身相复原。可知离相无住的功德，实在不可思议。
释尊往昔行菩萨道时，不止能够忍受歌利王割截身体，而且‘过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世’，都‘无我相、无人相、无众生相、无寿者相。’以其能够离相无住，故得成就忍辱波罗密，速证菩提。因此，以下劝诸菩萨修行，应当离相无住。
5.结显无住
（1）发心离相
是故须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心；应生无所住心。若心有住，则为非住。
此总结无住功德的殊胜。‘是故’是结前起后。佛于前文，既己详细说明般若离相无住之法，闻经的菩萨，自当解理起行，降心除执，‘应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。’一切相虽多，不出六尘，既离相发心，就‘不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心。’但为教化众生，不妨于诸法空性中，生起布施心，持戒心，忍辱心，乃至生起慈悲喜舍等心。此等心虽然于无住法中，随缘而生，但不执著；虽不执著，却能随缘而生。所以说：‘应生无所住心。’否则，‘若心有住’就不能安住于菩提心中，‘则为非’如佛所教而‘住’。
（2）布施无住
是故佛说菩萨心，不应住色布施。须菩提，菩萨为利益一切众生，应如是布施。如来说一切诸相，即是非相；又说一切众生，即非众生。
承是‘应生无所住心，若心有住，即为非住。’的缘故，所以‘佛说菩萨心，不应住色布施。’色为六尘之首，佛言不应住色布施，即概括不应住六尘布施。又色代表相，不住色布施，即是无相布施，不于住有；但‘菩萨为利益一切众生故，应如是布施。’是无住生心，不住于空。为甚么菩萨要离相发心，无住布施，空有俱不著，二边皆远离呢？
因为‘如来说一切诸相’，‘一切众生’，都是因缘生法，幻有不真，原无实性，其性‘即是非相’‘即非众生’的诸法空性。在般若真空不空方面：‘如来说一切诸相’，‘又说一切众生’，是即空即有；不应执性违相而堕于空。但若在缘起性空方面：相与众生，皆幻妄不真，徒有假名假相，所以如来说：‘即是非相’，‘即非众生’，是即有即空；不应执相迷性而著于有。
持经的菩萨，若知即有即空，则能离相无住；知即空即有，则应生无所住心。维摩经说：‘虽行于空；而植众德本。虽行无相；而度诸众生。虽无作而示现受身；虽行无起，而起一切善行。’又说：‘若菩萨不著于相，亦不著于无相，是为不二法门。’此不二法门，就是本经所说：无住生心，生心无住之法。菩萨果能以离相无住的般若正智为因心，修学布施等诸波罗密，自然可以离相见性，证入寂照不二，空有同时的实相理，得佛果阿耨多罗三藐三菩提。准此可知无住的功德，实在不可思议。
6.劝信佛语
须菩提！如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。须菩提，如来所得法，此法无实无虚。
无住功德，是佛亲证之理，真实之说。佛恐末法众生，智浅障深，怀疑不信，故特别告诉须菩提：‘如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。’以诫疑劝信。
因为凡佛所说，皆是根据自己亲证实相般若理的真智而说，所以是‘真语’。佛亲证诸法实相理，故凡有所说，皆是‘实语’。释尊如是说，十方三世一切诸佛，无不如是说，是‘如语’。凡佛所说，皆如理如量而说，非故意杜撰，欺骗众生，是不诳语。佛虽说三乘五乘诸法，目的皆为一佛乘，所谓：‘言有千差，理无二致’，是不异语。
‘如来所得法’，是指诸佛共证的无上菩提法。此法生佛体同，圣凡无二，众生迷故执此法为实有，二乘悟知此法性空而执空，菩萨虽知此法无实无虚，但未能有无俱遣，而证中道；唯佛亲证此法，本自不生，故知无实；今亦不灭，故知无虚。知无实故，虽证菩提，但于法实无可得，是妙有非有；知无虚故，离一切相，即名诸佛，是真空不空。以其妙有非有，故如来说：诸相非相，世界非世界，众生非众生；以其真空不空，故佛说：是名诸相，是名世界，是名众生。令人于离相无住的同时，又能发心布施，广修六度，利益众生。所谓：‘无住生心，生心无住。’这就是本经所显毕竟空的真义。
7.喻显无住
（1）著相之失
须菩提！若菩萨心住于法而行布施；如人入闇，则无所见。
佛再引用譬喻，显示般若无住的功德。法，指世出世间，一切有为法与无为法。如佛所教而住的菩萨，不应该执著世间无常、苦、空、无我等有为诸法；即使是修因证果的出世间无为法，亦不应该执著。‘若菩萨心住于法而行布施’，就是缺乏般若智光，不知诸法幻有不真，著我昧空，为物所转，处处障碍，‘如人入闇，则无所见；’
虚空，譬喻真如自性。法，譬喻真如性德所具诸法。暗喻烦恼。佛的意思是说：虚空周遍十方，而且一切色法，充满其中，但处于暗室的人，又缺乏日光明照，虽然身在空中，而不见空，虽面对诸色，而不见色。譬喻真如性空，周遍法界，本具无量性德，一切诸法尽摄其中。由于菩萨心住于法，被无明暗蔽，无般若智光，未悟真如性空之理，虽处身于真如界内，而不自觉，更不能见真如自性本具的性德；如人入暗，一无所见。
（2）无住之得
若菩萨心不住于法而行布施；如人有目，日光明照，见种种色。
日与日光，譬喻智慧。日能破暗，喻智慧可断惑；目能见空见色，喻智慧能见实相理，知性具无量功德。佛说：‘若然菩萨心不住于法而行布施’，则般若智光显现，得法眼圆明，便可以破除无明暗蔽，亲见诸法实相理，真空不空，便可以游于慧日之下，洞悉真如，性具无边功德；‘如人有目，日光明照，见种种色。’佛以此譬喻，显示般若无住之功德，以劝导持经菩萨，应该离相发菩提心，生无所住之心，修无所住之行。
8.自持功德
须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。
前说为他人演说的功德殊胜，今佛再说自持功德。自己受持，已能成就无量无边功德，何况进而为他人演说？当来之世，指末法时代，善男子善女人，总括四众佛弟子。末法时代，魔强法弱，斗争坚固，此时若然有人能受持读诵此金刚经，对本经所说第一义空的道理，不惊，不怖，不畏。由文字般若，起观照般若，亲证实相般若；则其智慧之深，功德之大，唯佛智能悉知，唯佛眼能悉见。
佛证一切种智，无法不知，谓之悉知。佛五眼圆明，无法不照，谓之悉见。因为凡是能于此经，信解受持，离相发心，无住布施，福慧双修，自利兼他的人，必能于十方世界，分身无量，善巧方便，转法轮，度众生，‘则为如来，以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。’是以本经，又名功德经。
据说：中国宋朝范文正公，是一位信佛虔诚的大官。毋亡二十一日，梦见母亲哭诉：因生前作业，被泰山府君拘捕，日夜受苦，希望他念功德经超度。又说：功德经即是金刚经。文正公即请僧人诵经七日，第六晚，又见亡母来言：因你至诚念经忏悔，感动观音菩萨来诵了半卷经，我已经业障消除，得生天界。次日，文正公礼谢众僧时问：昨天是谁诵半卷经？旁有人言：‘昨天大众在诵经时，我倚立看到第十六分，大人忽来拈香，我回厨房去。’文正公立即跪地叩首，和尚言：莫…莫…，忽腾空而去。文正公即在腾空之处，建立莫莫禅堂，以谢菩萨救母之恩。
又从前有一苦行僧，日诵金刚经六十卷，数十年如一日，从不间断。他有一位知名度甚高的师兄，时常出外讲经说法，广度众生。十几年后，回到祖庭，很关心的问师弟，在寺中除了执役服劳之外，还用甚么功？师弟说：‘唯有诵念金刚经。’师兄怪责他，为甚么不出外参学，多多研习经教。之后，就匆匆与师弟告别。
师弟说：我们阔别多年，就让我诵卷金刚经，祝福师兄吧！随即坐地诵经。当开始念经题时，空中天乐飘飘，远近皆闻；诵至‘一时佛在舍卫国’时，异香满室；再念到‘尔时须菩提，即从座起，’忽然天雨曼陀罗花…，令师兄自愧不如。古人说：‘能说一丈，不如能行一尺。’故知诵经，胜在解义，解义胜在起行，我们若能由信而解、而行、一心受持经中所诠的真义，当然可以成就无量无边功德。
9.较显福胜
须菩提！若有善男子、善女人，初日分，以恒河沙等身布施，中日分，复以恒河沙等身布施，后日分，亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施；若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写受持读诵，为人解说？
佛说：持经之人，成就无量无边功德，此功德究竟有多少？今佛用恒河沙身命布施作比较，以显持经功德多而且胜。
中国古时，将一昼夜二十四小时，分为子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戍、亥等十二时。印度则分为六时。上午六至十时，为上日分；中午十至二时，是中日分；下午二至六时，是后日分。晚十时前，是初夜分；十至二时，是中夜分；二至六时，为后夜分。
前文曾举身命布施，但只是以一恒河沙数为限；今佛再假设有人，于每日三时中，皆以恒河沙数等身命布施，而且不止是一日、一月、一年、百年、千年，而是积无量百千万亿劫之长时间，可知其所施身命之多，实在无法统计；但其所得之福，仍然不及持经功德殊胜。
劫是梵语，译名时分。佛经记载，劫有大劫，中劫，小劫之分。人道众生，寿命极短时，只有十岁。届时的人类，极其凶恶，也非常痛苦；由于共同恶业所感，养生之物十分缺乏。能够生存的人类不多，南赡部洲，人数不过一万。因苦极思善，人寿渐增，约经壹百年，始增一岁。人寿增至二十岁时，己过千年，众生眼见善有善报，故从善者日增。如是每过百年，人寿增一岁，增至人寿八万四千岁。此时的人福报大，享受如意，快乐无比。由于众人耽恋五欲，善心渐减；人寿又开始每过百年减一岁，最后减至人寿十岁，如是一增一减，谓之一小劫。积二十小劫为一中劫；积成、住、坏、空四个中劫，为一大劫。
经文言劫，是指大劫。佛言：有人于无量百千万亿劫中，一日三时，皆以恒河沙数之多身命布施，其时间之长，施命之多，行愿之坚，得福之大，岂可算数计量？但‘若复有人闻此经典，信心不逆，其福胜彼；何况书写，受持读诵，为人解说。’不逆，是随顺。佛意是：若果有人闻此经典之后，能生信心，随顺般若无住行，不疑不谤，其所得福，已经胜于在无量百千万亿劫中，一日三时，皆以恒河沙等生命布施的人。何况更能依经解义，依义修行？既自己书写受持以自利，复为他人解说以利他，则其福德，更不可思议。
10.能持所持
（1）所持经胜
须菩提，以要言之：是经有不可思议，不可称量，无边功德；如来为发大乘者说，为发最上乘者说。
何以闻经信解受持读诵，为人演说的功德，远胜于无量百千万亿劫，以恒河沙数的生命布施呢？佛言：‘以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德。’
不可思议，是指法身佛；佛证法身理体，其性空寂，离名绝相，言语道断，非凡夫心可思、口可议。
不可称，指报身佛，无量相好庄严，非言语可称赞，非文字可形容。
不可量，指应身佛，随缘赴感，变化莫测，非凡情圣智，可能揣测度量。
无边功德，指佛所证中道妙理，不但远离空有二边；同时远离亦有亦无，非有非无二边，一超直入如来地，圆证三身，万德庄严，谓之无边功德。
又佛之法身周遍法界，法界无边，故言无边。佛的报身，相好无量，无量即无边。佛的应身，随类示现，妙应无方，无方即无边。总显本经所诠般若真空妙娌，能圆断圆证，成就如来三身，以利益无量众生；令一切众生，闻经受持，皆共成佛道。所以说：‘是经有不可思议、不可称量、无边功德。’
‘如来为发大乘者说，为发最上乘者说。’大乘是菩萨乘；最上乘是一佛乘。发菩提心，上求下化，是发大乘者；发心绍隆佛种，续佛慧命，是发最上乘者。大乘，是在菩萨修因言，最上乘，是在菩萨证果说。大乘教义，有圆有别，有顿有渐；最上乘，唯诠圆顿妙法。故最上乘，并不同于三乘教法中的大乘。
本经开始时，佛说般若之道，劝菩萨离相无住，随人信解受持，是属于大乘渐教，即是‘如来为发大乘者说’。次明般若之用，由观照般若的功能，深达实相般若之理体；令人不取于相，不取法相，不取非法相；圆修三观，圆显三空，圆断三惑，圆证三身。是属于大乘圆教，即是：‘为发最上乘者说。’
（2）能持人胜
若有人能受持、读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量，不可称，无有边，不可思议功德。如是人等，则为荷檐如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提！若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经，不能听受读诵，为人解说。
前显经胜，今明人胜。本经功德，既然不可思议，是如来为发大乘者说：为发最上乘者说。则闻经之人，必然是大乘、上乘根机，能够荷担如来家业的法王子。否则，若然是法执未亡之二乘，或是我相未空的凡夫，绝对不可能信解受持此经，何况更为人演说？今有大乘、上乘之机，可以绍隆佛种的人，能自己信解受持，读诵此经；更能广为他人演说此经，则‘如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量，不可称，无有边，不可思议功德。’
前文说：‘不可思议，不可称量，无边功德。’今言：‘不可量，不可称，无有边，不可思议功德。’文既倒置，义亦不同。前文言：‘是经’，今言：‘是人’，可知前文是约果德，今约修因。前文是由佛证三身，具三德，从体起用而说是经；今则由闻经生信，自持教他，离相无住，得与性德相应；而成就报、化二身的正因。
前言：‘不可思议’，是法身如来，属体大，即法身德；‘不可称’，是报身如来，属相大，即般若德；‘不可量’，是应身如来，属用大，即解脱德。佛证体起用，遍法界，尽未来，说法利生；由文字般若，令诸众生，无住生心，观照实相，共登彼岸，同证菩提。是以本经功德，不仅无边，亦复无量。
今则先言‘不可量’的应身，次言‘不可称’的报身。意思是说：菩萨修因，如果欲想分身无量，度脱众生，现尘现刹，不相为碍；自当发四弘誓愿，上求下化，始可成就，不可量的应身。如果欲想成就福慧庄严，相好无边，不可称的报身，就要生无所住心；不住于法，而修六度万行。如是不著相；不坏相。不执有；不偏空。称性起修；全修契性，性修不二，方可与具备体、相、用三大的性德相应，方可以成就圆满报身之正因。
前文说：无边功德，是显佛果菩提，离四句，绝八非；今言无有边，是说菩萨修因，仍未证绝对待，离能所之性德，必须以无治有，以无住离相的功德，求证离四句，绝八非的菩提。故言：‘无有边，不可议思功德，’合言之，便是‘若见诸相非相，即见如来’；亦是‘离一切相，即一切法；’亦是‘正念真如’。菩萨发愿度众生，是大悲心；无住生心，是深心；正念真如，是直心。三心并发，就是‘信心不逆’，就是成佛的正因。此人功德，足可以负荷承担如来的家业，继承佛志，绍隆佛种，不久即登如来宝座，掌法王权，行法王令。所以说：‘如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。’
何以故以下，是反显。佛意是：如果不是发大乘心，或发最上乘心的人，一定爱乐执著小乘法。（二乘所证只是我空，未得法空，属于化城，未到宝所，并非究竟，故名小法。）爱乐小法的二乘圣人，我执虽空，法执未除，贪著涅槃轻安寂静，见有能证所证，仍有我见，人见，众生见，寿者见。四见未空，如何能信解受持般若真空妙理，进而为人演说呢？此正显示，非不可思议的人，不可能受持不可思议之法，不可能作不可思议之事，更不可能成就不可思议的功德。所以佛说：‘若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经，不能听受读诵，为人解说。’
（3）应修供养
须菩提！在在处处，若有此经，一切世间，天、人、阿修罗，所应供养。当知此处，即为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香，而散其处。
‘在在处处’，是指时间与空间；‘一切世间’，是指有情世间；天、人、阿修罗，是三善道众生。佛于有情世间中，但举三善道众生，实是概括三界、六道、四生、九有、天龙八部中，所有信佛、闻法、具有善根的众生。供养，包括事供养与法供养，海龙王经法供养品说：‘菩萨有四事供养如来：一不舍道心，植诸德本；二心立大慈，合集无上；三建大精进，严净佛土；四深入妙法，心得法忍。’今言：‘以诸华香，而散其处。’是但举事供养，实则包括法供养。
塔，是供养佛应身舍利之处。佛的意思是：无论是何时何处，若有此经的地方，‘当知此处，则为是塔，’等于是佛的塔庙所在，一切世间，六道众生，凡是佛弟子，皆应该恭敬供养，作礼围绕。为甚么？因为‘一切诸佛，皆从此经出。’是以‘在在处处，若有此经’，即有佛的法身舍利，不但‘皆应恭敬，作礼围绕，’还要如供养安奉佛应身舍利的塔庙一样，‘以诸华香，而散其处。’
中国明朝，有一头陀僧名怀林，初在苏州承天寺出家，但不守清规，饮酒食肉，胡作非为。有一天，正在室外乘凉，忽然看见两个鬼卒走来，用锁炼套上他的颈部，要将他拘捕。怀林看见鬼卒手中令牌，有十多个人名，自己的名字也在其中，立即向鬼卒求情，希望暂缓七天，等待其余的人都被拘捕了，再来捕他。次日，他将此事告诉寺僧，并买冥钱焚烧给鬼卒，及安排后事。寺中有一僧人说：‘真如寺有位道行高深的禅师，可往求助。’他真的去向禅师求救。禅师说：‘本寺佛塔倾斜，须钱修理，你若发心化缘修建，我当教你拒鬼之法。’怀林为了求生，也就发愿修塔。禅师即将手中念珠交给他，并嘱他在七天之内，不要离开禅房，夜里也不可睡觉，日夜不间断的一心诵念金刚经。诵至‘当知此处，则为是塔。’两句经文时，要特别注意，细心体会，就足可以自救了。
七天之后，两个鬼卒跑到禅师处说：‘有个注定要死的头陀僧，逃来此地，不知现在何处，请求指示方向。’禅师说：‘他现在我房中，你们去捉他吧！’鬼卒推门而入，急急退出说：‘房中有一座宝塔，光明照耀，令我们眼睛睁不开。’师说：‘他在修上乘法，又发愿修建佛塔，天龙鬼神对他，亦无可奈何。你们回去对冥王说：怀林僧由某禅师暂留修塔，功德冥阳两利，你们不会有罪的。’怀林此次大难不死，加以七日夜专心诵念金刚经，善根增长，罪业尽消，不敢再蹉跎岁月，立即自制铁炼，锁住自己颈项，出外化缘，如是寒暑无间，风雨不改，将所化得的金钱，全部交给禅师修塔，经过二十多年的岁月，终于完成修塔功德。
11.灭罪生福
复次，须菩提！若善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。
佛举本经无住妙用，能灭罪生福的功德，以释人疑。因为前文佛说：‘能于此经受持读诵，则为如来，以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。’又言；‘若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量，不可称，无有边，不可思议功德。’然则，凡是受持读诵此经，或为人演说此经者，都应该福报无量，受人尊重，恭敬供养。但事实上并非如此；甚或有人，反而被人轻贱，原因何在？佛说：此皆因‘是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，即得消灭，’
关于罪业报应的事，通于三世，又有定业与不定业之分。经言：‘假使百千劫，所作业不亡：因缘会遇时，果报还自受。’是指定业不可转。至于不定业，若能至诚忏悔，止恶向善，持戒修福，罪业就可以消灭。
又业力受报，可分为现业现报，现业来生报，现业后世报三种。又有重罪轻受，轻罪重受，人中罪地狱受，地狱罪人中受，种种不同；必须审察其犯罪动机，以及助缘如何而定。
释尊成道后，尚要受九种业报。一、孙陀利女，恶言嗔骂；二、旃遮女，讥嫌清净；三、提婆达多，推石灌象；四、木桩伤足；五、释族被灭，头痛三日；六、食马麦三月；七、背脊疼痛；八、苦行六年；九、空钵而还。可知业报难逃，有如是因，必招如是果；即使修行至佛，亦要受报。
今说持经之人，由于先世罪业深重，应堕地狱，因持经功德，仅受人轻贱之报，先世罪业，即可消灭；此即是转后报现受，转重报轻受，转恶道报人中受。受报既毕，罪业已销，加以诵经解义，离四相，破二执，无住生心，自利兼他的福德因缘，将来‘当得阿耨多罗三藐三菩提。’
中国唐朝，法藏法师，发心建造佛殿僧舍，富丽庄严。一日，忽然暴卒，见一七宝所成的精舍，内有梵僧对他说：汝造伽蓝，不无功德，可惜于三宝物，有互用之罪…，法藏请教梵僧，如何脱罪？僧教其受持读诵及书写金刚经。后无病延年，享寿一百一十岁。可知诵经，的确有灭罪生福的功德。
又明度法师，亦是中国唐朝人，以诵金刚经为常课，而且慈心爱护动物。有鸽子在他屋檐筑巢，生有二小鸽。师每日用粥喂小鸽，并咒愿说：‘乘我经力，速得超生。’一日，二小鸽忽然堕地而死，师在后园葬之。是夜，梦见两小儿来向他礼谢说：‘蒙师饲养及咒愿，今已转生人道，投生在距寺东十里的张家。’由是可知持经功德，确实可以灭罪生福。
12.较量功德
须菩提！我念过去无量阿僧祗劫，于燃灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。
阿僧祗，译为无央数。华严经言：‘阿僧祗、阿僧祗，为一阿僧祗转，阿僧祗转、阿僧祗转，为一无量。’今以无量之数以计阿僧祗劫，显其时间之长。那由他，译为一万万，将一万万之数，加以八百四千万亿倍，是明其数之多，实非人间数学所能统计，亦非譬喻所能显示，唯佛与佛的智慧乃能知之。
供养，概括饮食、衣服、卧具、医药四事供养，以及法供养。释尊因中修行，三祇修福慧，百劫种相好。在未值遇燃灯佛之前，已经值遇八百四千万亿那由他数诸佛，而且于众多诸佛处，‘悉皆供养承事，无空过者。’此明释尊修行时间之长，遇佛之多，供养之大，但其所得功德，仍然不及受持读诵此经功德百分之一，千万亿分亦不及一，‘乃至算数譬喻所不能及’。此是佛引自己因中修行功德，与持经比较，目的在于显示持经的功德最胜。
13.结叹难思
须菩提，若善男子、善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提，当知是经义不可思议，果报亦不可思议。
此总结较量持经功德。佛曾两次举恒沙数外财布施，及双举无数恒河沙数众多内财布施，较量持经功德，又再举自己亿劫修因之功德比较，以显此经无住功德的殊胜，亦不过是略说而已。若然详细具足的说，犹恐怕末法时代，根钝智浅，业障深重的人闻之，心生迷惑，痴狂，闷乱，狐疑不信。若因不信而谤法，必堕地狱，不可不慎。
由于此经，离相无住所显的毕竟空，义理幽深微妙，非凡智可思，非语言可议，故说：‘当知是经义不可思议。’凡依此经不可思议之理修行者，必能圆伏烦恼，圆证三身，万德庄严。故言：‘果报亦不可思议。’
自最初须菩提问：应云何住？云何降伏其心？佛即为广说般若真空的中道妙理，应离相发菩提心，无住修六度万行。接著重重显示般若的妙用，能破执除惑，灭罪生福，成就佛道功德。直至现在总结本经功德，要须菩提‘当知是经义不可思议，果报亦不可思议’，般若法门，已经讲完。以下须菩提再请，佛再答，是显般若之体。
1.再次启请
尔时，须菩提白佛言：世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？
须菩提再次提出的问题，虽然语言文字，与最初开始时，所提的问题完全一样，但其问意，以及佛所答的道理，显然不同。综合古德各家的意见，有以下三种不同的看法。
1.吉藏法师曾判此经，前半是为前会众说，后半是为后会众说。须菩提若不再重请，则后来者，未免向隅，坐失听闻般若妙法的利益。何况佛重说，既可以令后至者得益，亦可以使巳闻经的人，得熟闻深思之利。为此，故重请重说。
2.前半部是为初发心的菩萨说：教其如何发心，如何度众生，如何降伏心中的烦恼，得不退转。后半部则为已经发大心、修大行的人说；因为未得般若空智者，虽然发菩提心，行菩萨道，但心存我执，见有我能发心，我能度众生…，我相未除，怎可以与般若正智相应？又如何能契入实相般若？为此，须菩提再次请问，佛答以实无有法发菩提心，实无有法可修可证，使闻法者，得知发心修行，必须离相无住，全性起修，全修契性，以除其我法二执；执相既尽，实相般若自然显现。
3.我法二执，有粗细之分。粗的是因对境遇缘而生，名为分别我法二执；细的无须外境为缘，但心念一动，即起分别，是名俱生我法二执。此经前半部说，不应住六尘布施，不应住六尘生心；是遣粗相的分别我法二执，亦即破其所执。后半部说实无有法，发菩提心，是遣菩萨存有我能发心，我能修行，我能降伏烦恼之心，以除其俱生我法二执，亦即破其能执。
笔者认为，本经开始，由于须菩提的启请，佛即为初发心菩萨，说修学般若之道，要离相发菩提心，应无所住，修六度万行。经言：‘菩萨于法，应无所住，行于布施。’又言：‘菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住，而生其心。’就是约外境遣其执著。令闻经者，依文解义，生起信心，启发般若正智，离情去执。就可以空四相，破我执，断见思，证真谛理。
继而详细说明般若之用，显示般若无住之法，三谛圆融，功德不可思议，并劝信佛语真实，应当离相发心，无住受持。同时，一再引喻较量，显示持经功德殊胜，令闻经者，由信而解，由解而行，真发菩提心，离相修善；就可以除法执，断尘沙，伏无明，而与般若真空妙理相应。
但对于般若真空不空之理体，仍然未能领会；故须菩提再次启请，佛即为已经发大心、修大行的菩萨，宣说般若真空理体，实无一法可得，不止是发心无法，即使是授记、得果、度生、严土，皆无法可得；以显示般若理体，不空而空。但又恐众生，以为菩萨修因，既然无法可得，则佛果亦应该无所得，而生空见；故又再约佛果功德，以显般若理体，空而不空。令持经者，体会般若真空妙理，实是不空而空，空而不空，而能离相修善，最后乘观照般若之功，证实相般若之理。即得三智，断三惑，证三空，成就佛果三德。因此，笔者将正宗分，分为三大段；初说般若之道，次明般若之用，最后是显般若之体。
‘尔时’，是当佛总结此经功德，不可思议之时。须菩提再次提出同样的问题问佛，不过，现在所说的‘善男子、善女人，’已非最初想发菩提心的凡夫，而是闻经生信，深解义趣，悟理起行的大菩萨。
须菩提最初问发心，是指发上求佛道，下化众生之心；今问发心，是指发起修行证果之心。初问的意思是：应以何种方法，令初发菩提心的人，其心可以安住于菩提道中，得不退转？又应该以何种方法，降伏其心中烦恼妄想，令四相不生？
今问‘发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？’意思是说：菩萨既离一切相，于法应无所住，何以发菩提心有所住？若然不住，何谓发心？又应该用何种方法，降伏其执著能空四相的妄心？以下佛答，也不像开始时，先答降心，后明无住。而是直以菩萨修因，诸佛证果，一切无住，以答须菩提问：云何应住？
2.重显无住
（1）发心无法
佛告须菩提！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。
‘当生如是心’，是明发心无法。此中如是二字，义通前后文。通前是指‘应无所住，而生其心’，亦即‘应生无所住心’。佛意是说：发菩提心者，当知心佛众生，三无差别。众生是我心中的众生，然则众生之苦，即我之苦，众生之乐，亦我之乐；我与众生，休戚相关，苦乐与共，应救应度。但不应心生分别，有能度所度之想；虽然不见有能度所度，但不妨终日度众生。‘如是’无住生心，生心无住，始可与般若正智相应，始可以契证般若真空妙理。故言：‘当生如是心，我应灭度一切众生；灭度一切众生已，而无一众生实灭度者。’
通后，‘应’字贯摄以下三句，次第深进。初句是菩萨生心‘我应灭度一切众生，’因为度众生是菩萨的职责。其次是菩萨应生起慈悲心、平等心，度尽一切众生；但众生无尽，是以菩萨的悲愿亦无尽。第三句是菩萨‘灭度一切众生已’，应知‘而无有一众生实灭度者。’
维摩经说：‘一切众生即涅槃，不复更灭。’华严经说：‘一切众生成菩提，成与不成无增减。’因为众生本具实相理体，原无生灭去来，只因一念迷故，菩提即烦恼，涅槃变成生死；若能一念觉悟，则烦恼即菩提，生死即涅槃。是以烦恼与菩提，生死与涅槃，皆系于众生心中一念迷悟的因缘。譬喻水遇冷缘结成冰；冰遇热缘变成水；冰水之相虽异，冰水之性实同。佛性亦然，迷即众生，悟即是佛；生佛虽殊，佛性无二。
菩萨发菩提心，当知生佛体同，只因迷悟各别，苦乐天渊，故‘当生如是心，我应灭度一切众生’，虽然应该‘灭度一切众生已’，但应知‘而无有一众生’为我‘实灭度者’。如是度生之念不起，我等四相亦空，度而无度，无度而度，才是真正的发心。如果菩萨认为我能度众生，是著我相；见有众生可度，即著众生相；有我即有人，有众生即有寿者，四相不空，与凡夫无异，怎可以说是菩萨呢！所以佛说：‘若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。’
所以者何以下，是解释何以‘若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。’的理由，是因为实无有法可修可证。宝积经言：‘凡所有法，无不是幻。’大般若经言：‘设更有法胜涅槃者，我说为如幻如化。’楞严经亦言：‘真性有为空，缘生故如幻，无为无起灭，不实如空花。’在佛的智慧观察，世间一切法，无不皆是如幻如化，虚假不真。菩萨上求下化，固然是如幻如化；诸佛成道，亦是如幻如化。既无修因可得，亦无佛道可证。故说：‘实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。’
（2）授记无法
须菩提！于意云何？如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？不也，世尊！如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言：如是！如是！须菩提！实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提，燃灯佛则不与我授记，汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提；是故燃灯佛与我授记，作是言：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。何以故？如来者，即诸法如义。
此约授记无法可得，以明般若无住之法。前言发心无发，度生无度，然则何来佛果菩提？佛为释此疑，故引自己昔日在燃灯佛处，授记作佛，亦无法可得；以显实相般若理体，无说无示，无修无证。
释尊授记作佛时，位居八地，上望佛果，仍在修因；下望初心，已属果位。今佛举八地之果，以例初发心之因，令知佛当日得果，实无法可得。佛问须菩提，昔在燃灯佛所，得授记时，是否有实法可得，其意有二：
一、此法是指‘无生法忍’之法。当时佛位居八地，得无生法忍，但心中并不认为有法可得，以不住于法故，当得菩提，所以燃灯佛为其授记作佛。
二、此法是指无上正等正觉之法。佛问须菩提：昔日‘如来于燃灯佛所’，授记作佛时，是实‘有法得阿耨多罗三藐三菩提不？’须菩提既己‘深解义趣’，明白般若真空之理，故答：‘不也，世尊！如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。’
此答甚契佛意，故佛印证言：‘如是！如是！’意谓汝须菩提所解，正是我所证；我所证，正如汝所解。‘须菩提’，当时我心中‘实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提’；如果我心中认为‘若有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提者’，就是执著有法可得，能所不亡，四相未空，‘燃灯佛则不与我授记，汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。’正因为我当时‘以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提’的缘故，才可以离相降心，安住真心于般若空慧中，‘是故燃灯佛与我授记，作是言：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。’
前面经文，曾有同样的问答。但诠义浅深不同。前文说：‘无有法’是指没有一个实质的菩提法可得，是空其所执；今言：‘无有法’，是没有能得菩提法之心，是空其能执。连能得菩提法的人，尚且不可得，何来有所得的菩提法？如是能所皆空，空相亦无，故能契证中道第一义空，因此，燃灯佛为之授记作佛。
梵语释迦牟尼，译为能仁寂默。能仁代表慈悲，寂默代表智慧。有慈悲故能生平等心、喜舍心，拔苦与乐之心，‘灭度一切众生。’有智慧故能离相度生，无住布施，‘灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。’能仁是妙有，寂默是真空。真空不空即是妙有；妙有非有即是真空。当时释尊已分证中道空有不二之理，既不执有，亦不执空，内无能得的心，外无所得的法，空有双遣，能所双亡，故燃灯佛为其授记作佛：‘号释迦牟尼’。
何以故，是释其所以。何以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提呢？因为‘如来者，即诸法如义’。诸法无不相妄性真，其体本来如如不动，若作有法可得菩提之想，便是举心动念，便与诸法如如不动的理体，背道而驰。昔日释尊在燃灯佛处，不作有法可得之想，不起心动念，故能与‘诸法如义’之理相应，当下便是如来，故燃灯佛授释尊菩提记，当得作佛。
又如来，是佛十种通号之一。如，是佛所证如如不动的法身理体，亦即是人人本具的真如自性；来，是佛随机教化的应身妙用。真如自性本身不变，却有随缘之用；随众生迷悟的因缘，幻生十法界苦乐诸法。诸佛如来，悲心救苦，来到人间，现身说法。但其所证的法身理体，在世间一切生灭无常诸法中，却如如不动，本不生灭，亦无去来。故言：‘如来者，即诸法如义。’
昔日释尊虽未成佛，但己分断无明，分证法身，深达实相；内无得法之心，外无可得之法，能所都无，内外空寂，以是之故，燃灯佛为其授记作佛而已，实则，根本就没有授记之法可得。
（3）得果无法
若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提，实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法，皆是佛法。须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。
此约得果无法可得，以明般若无住。前言得菩提，是得菩提记，今言得菩提，是得菩提果。文虽似而意实不同。‘若有人言’，是假设有人怀疑，既无法得菩提记，何以释尊在菩提树下，成等正觉？然则释尊成佛时，于菩提果法，是有所得，抑或无所得？为破此疑，佛肯定的告诉须菩提：‘实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。’
因为：‘如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。’此与前文所说：‘如来所得法，此法无实无虚。’语似义异。前指佛所证的实相法，今言如来所得的菩提法。佛意是说：假使有人言：佛于菩提法有所得，其实佛于菩提法是无法可得，佛所以在菩提树下成等正觉，只是应众生机，随缘示现，是因缘生法，无有自性，当体即空，故无实；但此空性有随缘之用，能现身说法，广度众生，故无虚。无实，是真谛理；无虚，是俗谛理。佛于菩提法中，‘无实无虚’，正是真俗圆融的中道理。
是故以下，是进一步说明，一切法，无不如是。不止是佛所证的菩提法，‘于是中无实无虚’，即使是十法界圣凡诸法，皆是无实无虚。十法界诸法之相，皆缘生无性，所谓：缘起性空，故无实；诸法之性，虽性空而能缘起，故无虚。站在离相观性的角度言：一色一香，无非中道，随拈一法，皆是佛法。所谓：‘溪声尽是广长舌，山色无非法王身。’‘是故如来说一切法，皆是佛法。’楞严经言：‘五阴、六入、十二处、十八界，皆如来藏性。’法华经说：‘治世语言，资生事业，皆与实相，不相违背。’古人言：‘窗外黄花，莫非般若；庭前翠竹，尽是真如。’此皆是离相观性而言。
但佛随即提示须菩提，佛所说的一切法，并非凡夫所执著因缘和合而生的诸法，而是以观照般若，透视诸法现象，深达诸法本体的空性；非就相言，是据性论，是故佛说：‘所言一切法者，即非一切法。’
此诸法空性，不变随缘，故幻现一切诸法；随缘不变，故一切诸法无不相妄性真。以其相妄故：‘凡所有相，皆是虚妄’故无实；以其性真故：‘一切法，皆是佛法’，故无虚。此无实无虚之诸法空性，正是空有不二，真俗圆融的中道第一义空，是以佛说：‘是故名一切法’。
佛‘所言一切法者，即非一切法，’是显示相妄，依无实义说：令菩萨知无实，当离情去执，离相无住。佛说：‘是名一切法’，是明性真，依无虚说：令菩萨知无虚，应离相发心，无住生心，无修而修，无证而证。
‘所言一切法’，是显示妙有；‘即非一切法’，是显示真空；‘是故名一切法’，是显示真空不碍妙有，妙有不碍真空的中道第一义空。此空有圆融的中道第一义空，不仅是众生所迷，亦是菩萨所修，诸佛所证。无论是迷、是悟，是修、是证，此理一如，其性不动，实无一法可得；所以不应住于有，不应住于空，即使是此空有圆融的中道，亦不应该有所住著。
（4）喻显法身
须菩提！譬如人身长大。须菩提言：世尊！如来说人身长大，则为非大身，是名大身。
前文曾举：‘譬喻有人，身如须弥山王，’以显佛报身无住。今佛再举大身，结证佛说：‘一切法者，即非一切法，是名一切法。’以明佛的法身无住。因前文曾说，须菩提巳知其义，故不待佛说完，立即答言：‘如来说人身长大，即为非大身，是名大身。’
人身长大，是依法身不变随缘的俗谛理，有修有证的报身而言：‘故如来说，人身长大。’若就法身随缘不变的真谛理说：身相尚不可得，何来大小悬殊？是以‘如来说人身长大，则为非大身。’虽然如来说大身，即非远离大小色相的法身；但佛为利益众生，非相现相，虽现相好庄严，不碍自性清净；自性清净，不碍相好庄严。如是性相一如，法报不二，即‘是名大身’。
以其相虽不一，而性不异，‘故如来说一切法，皆是佛法’。以其性虽不异，而相不一，故说：‘即非一切法’。以其性相不离，法报同体，故说：‘是名一切法’。
（5）度生无法
须菩提！菩萨亦如是，若作是言：我当灭度无量众生，则不名菩萨。何以故？须菩提！实无有法，名为菩萨。是故佛说一切法，无我、无人、无众生、无寿者。
中道之理，毕竟空寂，实无法可得。不但佛授记无法，得果无法，菩萨修因，亦无法可得。故佛告须菩提：‘菩萨亦如是。’应知一切法皆如，一切法皆是。皆如，故相不违性；皆是，故性不违相。性不违相故无实，相不违性，故无虚。菩萨修因，与‘无虚’之理相应，故能离相无住，破我法二执；与‘无实’之相相应，故能广修六度，严土利生。能如是离相度生，无住修行，始可以名为菩萨。
‘若作是言：我当灭无量度生。’我为能度，众生为我所度，能所历然，人我知见尚存，可谓有悲无智，不能离情去执，怎可以上求下化，完成菩萨应尽的任务呢？所以佛说，未能离相度众生的人，‘则不名菩萨’。
‘何以故？须菩提！’因为菩萨‘实无有法’可修，亦无众生可度。所谓：真如界内，绝生佛之假名，平等性中，无自他之形相。‘是故佛说：一切法，无我、无人、无众生、无寿者。’真正发菩提心的菩萨，应该离相无住，度生无度，修而无修，才是真修；才可以‘名为菩萨。’
（6）严土无严
须菩提！若菩萨作是言：我当庄严佛土，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。
度众生是下化，庄严佛土是上求，菩萨无论是上求佛道，下化众生，皆应离相无住。既然度生无度，严土亦应无严。‘若菩萨作是言：我当庄严佛土’，则能庄严是我，所庄严是佛土，能所对立，二执未亡，四相未空，与俗人无异，则不得名为菩萨。何以故？因为实相理体，本来如是，不假庄严，何来有能庄严的菩萨，以及所庄严的佛土？是以‘如来说庄严佛土者，即非庄严’。若能离相会性，性真常中，虽然本来具足，福慧二严，但非有相的庄严。如文殊般若经言：‘为一切众生，发大庄严心，而心不见庄严之相。’如是依理起智，智还照理，理智圆融，事理无碍，‘是名庄严’。
菩萨若能通达‘性真常中，求于去来迷悟生死，了不可得，’（见楞严经）我法二执不起，四相之念尽销，而以游戏神通的心态，净佛国土，成就众生；虽然严土度生，但不见有能严所严，能度所度，去分别执著之心，舍人我是非之见，甚至连去执著的去，舍人我知见之舍，亦不可得，就可以见法身如来，慧等于佛，当然是真菩萨。如上文所说：‘若见诸相非相，则见如来’，‘离一切诸相，则名诸佛’。是故佛告须菩提：‘若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。’
自从须菩提再问：云何应住？云何降伏其心？佛再以般若无住之法，说明发心无法，授记，得果，度生，严土，皆无实法可得，令菩萨知一切法相妄性真，不应著相迷性，应离相观性；若能破我法二执，通达一切法皆是佛法，与无实无虚的中道理相应，无修而修，修而无修，才是真修，才可名为菩萨。所以，我们学佛，无论是弘扬佛法，教化众生，或自己修行念佛，都应该离相无住，否则，执我执法，处处著相，何止自寻烦恼，即使佛在眼前，亦当面错过。
从前有一位佛门住持，修行念佛，相当用功，一心求见阿弥陀佛。一晚，梦见一位来自极乐世界的菩萨告诉他：‘你专心想念求见阿弥陀佛，明天佛来见你。’梦醒，非常欢喜，次日，静坐念佛，等待佛来，但是日已过，仍不见阿弥陀佛驾临，十分失望。入夜，菩萨又在梦中出现说：阿弥陀佛，白天已经来过三次，你都不肯见他。早上现乞丐相来，给你的侍者赶走；中午现女人相来，要侍者通报，侍者说：‘你不接待女人’；傍晚，佛又现一只流浪狗来，刚走进门口，却被知客师用木棒吓走。佛来三次，都当面错过，皆因著相修行之过。
3.显般若体
（1）知见圆明
须菩提！于意云何？如来有肉眼不？如是，世尊！如来有肉眼。须菩提！于意云何？如来有天眼不？如是，世尊！如来有天眼。须菩提！于意云何？如来有慧眼不？如是，世尊！如来有慧眼。须菩提，于意云何？如来有法眼不？如是，世尊！如来有法眼。须菩提！于意云何？如来有佛眼不？如是，世尊！如来有佛眼。
佛因须菩提再问菩萨发心，云何应住？云何降伏其心？故重为演说：般若无住之法，不但发心无法，甚至授记、得果、度生、严土皆无法可得，以显般若真空理体，实无一法可得。然则，成佛岂非空无所有？若作此想，必堕空见，为患无穷。因此，佛再约佛果种种功德，显示般若理体，真空不空，三谛圆融无碍，不可思议。
今先约佛知见圆明显般若体，以证明上文所说：‘如来悉知悉见，真实不虚。’佛知，是一切种智；佛见，是五眼圆明。故佛次第举五眼，征问须菩提：‘如来有肉眼不？…。’须菩提亦皆答言：‘如是，世尊！如来有肉眼。…’
凡夫肉眼见内不见外，见近不见远，所见有限。天眼由福业或定力所报得，山河墙壁，不能障碍，内外俱见。二乘圣人的慧眼，能见诸法总相的真谛理，得证偏空涅槃。菩萨的法眼，能见一切法差别相的俗谛理；既证真，又照俗，故能入俗利生；但所知障未尽，见理未圆。唯佛眼圆照真俗，事理无碍。古人偈云：‘天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼唯观俗，慧眼了真空，佛眼如千日，照异体还同。’因为诸佛能究尽诸法实相理，彻见诸法‘无不从此法界流，无不还归此法界，’万物同源，生佛一体，故言：‘照异体还同’。
佛具肉眼，则同于人；显生佛平等。佛具天眼，示同于天，显圣凡平等。佛具慧眼，同于二乘，显大小平等。佛具法眼，无异菩萨，显因果平等。佛眼是前四眼的实体，前四眼是佛眼的妙用，体用双彰，圆照三谛理，故说：五眼圆明。
须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世尊！如来说是沙。须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是，宁为多不？甚多，世尊！佛告须菩提：尔所国土中，所有众生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。
此明佛智圆知。知一切法空，名一切智；知一切法假，名道种智；知一切法中，名一切种智。佛三智圆明，亲证三谛理，对于一切诸法的事理性相，因果本末，无不悉知。
今佛举恒河之沙问须菩提：‘如恒河中所有沙，佛说是沙不？’沙的本体，同一法性，亦即是真如自性，沙，只是假立的一种名相。但约世俗谛言：当然是沙，故须菩提答：‘如是，世尊！如来说是沙。’
佛再问须菩提：‘如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是，宁为多不？’须菩提再就世俗知见答：‘甚多，世尊！’在沙之相而言，的确甚多！一恒河的沙，已经多不可数，何况如一恒河沙数之多的恒河，更何况佛由恒河沙数之多的恒河中所有沙，说到佛世界？如是一沙一世界，已非人间的数字了，佛再由不可计算的佛世界，说到其中的众生；又由无量无数‘尔所国土中，所有众生，’说到众生‘若干种心’。如是层层推算，重重演绎，其数量实在不可说，不可说，又不可说。如是不可说、又不可说众多的众生，种种不同的心，‘如来悉知’；可见佛智圆知，微妙难思。
何以故以下，是解释佛智所以悉知。因为佛以道种智，知一切法假，故‘如来说诸心’；以一切智，知一切法空，故说：‘皆为非心’；以一切种智，知一切法中，故说：‘是名为心’。
如来说诸心，是指众生种种不同的妄想心；皆为非心，是说众生的妄想心，非真如自性，真如自性，绝非众生的妄想心；是名为心，是显性相不二的真如自性，生佛同体，圣凡无二。众生心相虽多，不外妄心，妄无自性，性即真如。佛既证此真如自性，则一切众生起心动念，‘如来’当然无不‘悉知’。
此真如自性，不落十方，不入三世。众生因妄心念念生灭，刹那不停，故见有过去、现在、未来。所谓：‘心生则种种法生，心灭则种种法灭。’若除妄念，实无三世可得。若言过去，过去巳灭；若言未来，未来未至；若言现在，现在不住。故佛说：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’由于三世求心不可得，故知众生妄想扳缘之心，原无自性，其性即是佛性。众生迷此平等的佛性，用诸妄想，辗转情执，如蚕作茧，自缠自缚；致使六道牵连，四生不绝。若能悟此真心，即证同于佛，能知‘尔所国土中，所有众生，若干种心。’
未曾有经说：‘心无所住，不在内外中间；心无色相，非青黄赤白；心无造作，无作者故；心非幻化，本真实故；心无边际，非限量故；心无取舍，非善恶故；心无转动，非生灭故；心等虚实，无障碍故；心非染净，离一切数故。善男子，作是观者，即于一切法中，求心不可得。何以故？心之自性，即诸法性，诸法法性，即真实性。’读此可知，‘众生若干种心’，皆是由妄想分别而起。至于真心，本无生灭，亦无去来，何来三世？故古人说：‘三际求心心不有，心不有处妄缘无，妄缘无处即菩提，生死涅槃本平等。’
昔日，慧可禅师，断臂求法，达摩祖师问：‘所为何事？’答：‘求师与我安心’。师言：‘将心来与汝安’。答：‘觅心了不可得’。师言：‘与汝安心竟’。慧可豁然大悟，成为禅宗第二代祖师。
又德山宣鉴禅师，精于戒律，善讲金刚经。闻南方禅宗兴盛，提倡不立文字，直指人心，见性成佛。因担青龙疏钞南下，途中遇见一卖点心的老太婆，师趋前欲买饼充饥。问：‘这个是甚么’？师答：‘青龙疏钞’。问：‘讲何经？’师答：‘讲金刚经。’老太婆说：‘我有一问，你若道得，施你点心，若不道得，且别处去。金刚经言：过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，未知上座点那个心？’可惜师虽然善说般若，却未理解般若真空，实无一法可得，心存执著，不知如何作答，因此失去一餐美味可口的点心。
后往龙潭，至法堂不见有人，即高声言：‘久响龙潭，及乎到来，潭又不见，龙又不现。’潭现身言：‘子亲到潭？’师无语，遂栖止其间。一夕侍立左右，潭言：‘更深何不下去！’师出，却回来说；‘外面黑。’潭点纸烛与师。当师欲接时，潭即吹灭，师于此豁然大悟。
（2）福德无实
须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施，是人以是因缘，得福多不？如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。须菩提！若福德有实，如来不说福德多；以福德无故，如来说得福德多。
前曾多次举大千世界七宝布施，较量持经功德，都是就事相比较，说明外财布施，不及内布财施，内财布施，又不及法布施，以劝人持经修福。今佛再举大千世界七宝布施，问须菩提得福多不？目的是会相归性，以显示实相般若之体。
紧接上文三世求心不可得，佛问须菩提：‘若有人’以不可得之心为因，以‘满三千大千世界七宝，以用布施’为缘，‘是人以是因缘，得福多不？’须菩提既然对于般若真空，已经深解义趣，当然知道，以离相无住之心，行于布施的因缘，一定可以契证实相理，其所得福，岂可限量？不过，若在世俗谛方面说：其所得福，当然甚多。故答言：‘如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。’
佛说：‘须菩提，若福德有实，如来不说得福甚多。’因为布施因缘所得之福，属于因缘生法，本无实性，不应执著。若执著布施因缘所得之‘福德’为‘有实’性可得，就是著相，属有漏因，其所得福有限，有尽，‘如来’绝对‘不说得福德多’。如果菩萨能够以般若空智，行无住布施，知道‘福德无’实体性‘故’，不执我、执法，不见有能施、所施，自然与实相般若相应，成就无边佛果功德，其所得福德，亦与实相般若相等，大不可量，则：‘如来说得福德多’。
古代中国皇室大都信佛，每建寺度僧，供养三宝，以求福祐。孝昭王为求福而建望德寺，落成之日举行法会大典，王亲临主持供僧大会。有一衣服破旧，威仪不备的比丘，对王说：‘贫僧亦想在此吃斋’。王命人带往末席。斋毕，王过来问他居住何处？答：‘琵琶岩’王言：‘以后不要对人说，曾受国王亲自办供的斋宴。’僧亦笑言：‘陛下也不要对人言，曾供养真身释迦。’说罢，腾空而去。
王惊讶，望空礼拜，并命人往琵琶岩一看究竟。结果，在石板上发现释尊应供时，所用的锡钵。王即在琵琶岩建释迦寺，又在释尊腾空处，建无佛寺，分置锡钵于二寺纪念。王因著相，心生分别，佛在眼前，亦当面错过，实在可惜。所以我们读诵金刚经，应‘如所教住’，无住生心，离相布施。当知不著相布施的福德更大，更不可思议。同时应知金刚经言空，只是空相显性，令人知相有生灭，性则永恒；著相布施，其福有尽，称性布施，则福报无穷无尽。
（3）明相非性
须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？不也，世尊！如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。须菩提，于意云何？如来可以具足诸相见不？不也，世尊！如来不应以具足诸相见，何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。
佛字，是说得果之人。如来，是指众生本具的法身。具足，是圆满成就之意；色身，指佛胜妙殊特的身相，是佛报身的总相。诸相，指佛无量相好，万德庄严，是佛报身的别相。二皆言具足，原因是佛的报身，是由历劫修行，因圆果满所报得，总相固然胜妙殊持；别相更是庄严无比。此即是圆满报身卢舍那佛。
今佛以报身的总相问须菩提：‘佛可以具足色身见不？’意思是：可否从佛无量劫修因，所报得胜妙殊特的庄严色身，见到佛的法身？须菩提答：‘不也，世尊！如来不应以具足色身见。’为甚么呢？因为佛由多劫修因，所报得的色身，虽然胜妙，虽然庄严，但仍然是由于修道因缘所生，非即法身，所以‘如来说具足色身，即非具足色身。’但相不离性，据性而言，如来说：‘是名具足色身’。
佛又以报身的差别相问须菩提：‘如来可以具足诸相见不？’须菩提深知道，无论是从报身佛，胜妙殊特的色身总相，或从相好庄严的差别相，皆不可能见到如来无形无相的法身。所以又答：‘不也，世尊！如来不应以具足诸相见。’何以故？因为佛的报身，虽然无量相好，万德庄严，但凡有形相，皆是因缘所生的假象，非即法身，故‘如来说诸相具足，即非具足。’虽然报身的假形假相，‘即非具足’无量性德的法身，但若能随缘修因，就可以证得此具足无量性德的法身，所以佛说：‘是名诸相具足。’受持是经的人，当知从般若性空言：故即非；从称性起修言：故是名。即非是真空，是名是妙有。真空即是妙有，妙有不离真空，若能不执著空有二边，自然契入中道妙理，得见如来法身，亲证实相般若的理体。
本经至此，佛曾三次举身相问须菩提。初问：‘可以身相见如来不？’身相二字，非独指佛身，是包括佛身以外一切法相；如来，亦非独指佛的法身，而是通于一切法性；目的在于显示诸法，相妄性真。意思是：欲见真性，不应著相。若能于‘诸相’中，不生住著，而从诸相的形象，深入诸相的本体，就可以见到‘非相’的真性；非坏诸相而后见性。故说：‘若见诸相非相，则见如来。’
次问：‘可以三十二相见如来不？’如来，指生佛体同的佛性，亦即佛所证的法身。三十二相是佛的应身。是显缘生诸法，空有同时，性相不二；若能不著于相，便可见性。然佛性离念，佛性无相，不可以名名，不可以言言，不可以相相，以其离名言相，故‘如来说三十二相，即是非相。’佛性虽离名言相，非无名言，但于名言中，不生执著取舍心，便可从三十二相的应身如来，得见离言绝相的法身如来。故言：‘是名三十二相。’
今次问答，佛与如来，皆指法身；色身诸相，是指报身。佛与色身并言，是明因果不虚；如来与诸相同说，是显性相一如。以相非性，故言即非，以性不违相，故说是名。即非，约性言；是名，约相论。约性，则佛之三身不异；约相，佛的三身不一。不一故，佛的应身，报身，非即是法身；不异故，应身、报身的色相不离法身。知非即，则不执相迷性；知不离，则不执性违相。如是相性一如，空有同时，就是本经所诠实相般若之理体。
（4）无法可说
须菩提！汝勿谓如来作是念，我当有所说法，莫作是念。何以故？若人言：如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。
佛曾问须菩提：‘如来有所说法耶？’须菩提答：‘无有定法，如来可说。’佛又问：‘如来有所说法不？’答：‘如来无所说。’须菩提所答：虽然了解佛说法，是因众生根机不同，缘生无定，故无定法可说；缘生性空，亦无法可说。然犹未明佛‘说而无说，无说而说’真空不空的妙理，故今佛再进一步说明：真空妙有，妙有真空，以显示实相般若三谛圆融之理体。
‘汝勿谓’，‘莫作是念’，皆是劝诫之词。佛意是：汝须菩提切‘莫作是念’，以为‘如来作是念，我当有所说法’。应该知道法性无念，佛既已亲证诸法实性，当然无说无示。虽随缘应机，现身说法，但实无能说之心念。故金光明经言：‘佛无是念，我今演说，十二分教，利益有情。’此即是‘说而无说’。佛虽不起心动念，认为我当说法度众生，但又能够随缘，方便演说种种言教。是以金光明经又言：‘然由往昔慈善根力，于彼有情，随其根性，意乐、胜解、不起分别，任运济度，示教利喜，无有穷尽。’此即是‘无说而说’。
无说而说，是即空即有；说而无说，是即有即空。若有人不解空有不二的中道妙理，而言：‘如来有所说法，即为谤佛。’因为此人根本‘不能解我’佛‘所说’的般若真空妙理，不明白佛无说而说，说而无说。以为佛心存当度众生之念，岂不是说佛四相未空，二执犹存？然则佛与凡夫何异？安可称之为如来？果然作如是想，无异就是谤佛了。故佛劝诫须菩提：‘莫作是念，何以故？‘若人言：如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。’
我们应该知道，释尊说法，三轮体空，能所双亡。正说法时，不作说法想；因为佛智圆知，法性空寂，本无实法，何来有法可说？既无法可说，又安可作是念，‘我当说法’？凡夫之人以为明明佛在说法，亦有佛所说之法。殊不知能说所说，皆因缘所生，无有实性，在事相上虽有能说之佛，及所说之法，但法性理体，实无能说所说，故佛言：‘须菩提，说法者，无法可说。’虽然无法可说，但为度众生的缘故，不妨随缘说法，故言：‘是名说法’。
无法可说，是妙有不碍真空；是名说法，是真空不碍妙有。如是真空妙有，妙有真空，空有不二，空有同时，正是本经所诠实相般若之理体。
昔日，须菩提在岩中宴坐，空雨天华。尊者问；雨华者谁？答：天帝。问：‘雨华何为？’答：‘供养尊者，善说般若。’尊者言：‘我于般若未说一字’。天帝说：‘如是，尊者无说，我亦无闻，是真般若。’
维摩诘经中，维摩诘问文殊师利菩萨：‘何等是不二法门？’文殊菩萨答：‘于一切法无言，无说、无示、无义，离诸问答，是为不二法门。’当时的维摩诘，立即默然不语，表示这就是文殊菩萨所说的‘不二法门’。本经发起时，释尊亦以无言说法，后因须菩提，提出请问而说此经。此即是：‘说法者，无法可说，是名说法。’
（5）觉者能信
尔时，慧命须菩提白佛言：世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？佛言：须菩提！彼非众生，非不众生，何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。
年高德长，以智慧为寿命，谓之慧命，是长老的异名。今长老须菩提，因其年高德长，以智慧为生命，故被称为‘慧命须菩提’。当释尊说完‘说法者，无法可说，是名说法。’之时，须菩提问佛：‘颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？’
须菩提曾问：‘颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？’佛说：即使是于如来灭后，末法中最后五百年，有持戒修福，善根深厚的人，于此经亦能够生实信，何况是生逢佛世呢？现在须菩提又问；不知未法时代，有人闻佛说如是甚深微妙之法，是否能生起信心？佛答：末法时代，当然亦有人能够闻法生信，不过，必须是久己发菩提心的大菩萨。
菩萨，译名觉有情，以其觉故，佛说‘彼非众生’；以其有情故，佛说：‘非不众生’。又众生，是由众缘和合而生，非有实性，其性即是真如自性，故‘彼非众生’，是约性言。但由迷惑因缘而成众生，故‘非不众生’，是就相论。佛的意思是：如果久发菩提心‘彼非众生，非不众生’的大菩萨，虽然是在末法时代，得闻此般若真空妙有之法，仍然能够生起信心，依理起行，如法修证的。
何以故？因为彼非众生，非不众生的‘众生众生者，如来说非众生，是名众生。’在佛性言，心佛众生，三无差别，同在般若实相理体中。故‘如来说非众生’。但从相观之，众生虽然具足如来智慧德相，皆因妄想执著，而成众生；今既闻法生解，悟理起行，终必契证中道，故如来说：‘是名众生。’
六祖坛经言：‘不悟，即佛是众生；一念悟时，众生是佛。’又言：‘自性若悟，众生是佛：自性若迷，佛是众生。自性平等，众生是佛；自性邪险，佛是众生。汝等心若险曲，即佛在众生中；一念平直，即是众生成佛。’可知生佛之假名，仅系于一念迷悟之间。若能闻法信解，转迷为悟，即如如佛。是以佛答须菩提，末法时代，闻此般若真空妙理，能生信解的人当然是有，但已非普通一般迷情的众生，而是已经觉悟的有情。此等觉悟的有情，已知其性，原是如来藏性，岂有闻如来之法而不信解之理？何止能信、能解，而且能行、能证，由离相发心，生心无住，终于契入实相般若的理体呢！
（6）菩提无法
须菩提白佛言：世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？佛言：如是！如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。
佛的三业，时刻都在教化众生。本经缘起，入城乞食是身教，入定说法是口教，令众生如说修行，得果无得是意教。但佛又恐众生执著，不能深入诸法空相，故特别解说：报身佛的身相，非即法身，以破执身业；说法者无法可说，以破执语业；今言得菩提果亦无法可得，是破执意业。
须菩提因闻佛说，身相非身相，说法无法可说，众生非众生，能所俱遣，我法都空，岂非佛果菩提亦无所得？然则，何以佛又说：如来所得阿耨多罗三菩提法，于中无实无虚？此无实无虚之法，究竟是有所得，抑或无所得呢？因此问佛：‘佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？’
佛随即印可：‘如是！如是！’并说；‘我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得。’所谓法，所谓得，皆缘生无性，当体即空。不过，当空性圆明，性德显现之际，不妨假言：‘是名阿耨多罗三藐三菩提’而已。禅宗慧能六祖开悟时，即明此理，故言：‘妙法本空，无有一法可得。’
（7）理性平等
复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我，无人，无众生，无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。
复次，是再引用另外一种道理，来说明前文所说未尽的意义。‘是法’指前文所说：乃至无有少法可得，而假名为无上正等正觉之法。此法，众生在迷不失，诸佛悟证亦无得。以其不失不得，在圣不增，在凡不减，佛证之虽然至尊无上，但此法不因之而高；众生迷之，虽然沉沦生死，此法亦不随之而下。可惜众生迷而不觉，唯佛能够觉悟而又亲证此平等之法。
佛在法华经方便品中说：‘自证无上道，大乘平等法。’佛虽然亲证此平等法，但深知‘法无好丑，离诸相故；法无高下，等法性故；法无取舍，住实际故。’（见文殊般若经）故告须菩提：‘是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。’正因为此法无有高下，故假名无上；此法绝对待故，虽无等而又平等，故言正等。此无上正等之法，上等于十方三世诸佛，下等于十法界一切众生。众生欲想证得此平等法，必须运用般若空慧，破二执，离四相，‘以无我，无人，无众生，无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。’
善对恶言，凡恼害众生，损人利己，或损人未必利己的事，谓之恶；凡自利利他，或舍己利人的事皆谓之善。今言善法，显然是纯善无恶的佛法。一切善法，是包括佛所说人乘，天乘，声闻乘，缘觉乘，菩萨乘等五乘教法，乃至一佛乘之法。而善法之最，莫过于离相修善。否则，纵然进修一佛乘，如果著相，亦是有漏之因。
六祖坛经言：‘于一切事，无染无著；于一切境，不动不摇；于一切法，无取无舍；于一切时，常行方便；于一切众生，随顺说法；令皆欢喜信服；悟菩提真性，是名修一切善法。’可知修一切善法并不容易。必须在一切时，一切处，都能离相无住，饶益众生，甚至令一切众生欢喜，觉悟菩提真性，然后自己始可以成佛。
善法本无实体，体即实相；此体即实相的善法，不是世间善恶对待的善法。故佛说：‘所言善法者，如来说即非善法。’但为对治众生恶习，不妨离相无住，修一切善法，即得菩提，所以佛说：‘是名善法’。又诸法缘生，法性不生，故‘非善法’；诸法缘灭，法性不灭，‘是名善法。’菩萨若能通达法性平等，无有高下，本不生灭，而生无所住心，修一切善法，即可以证得此无上正等正觉之法。
（8）宝施难比
须菩提！若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗密经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻，所不能及。
三千大千世界，是一佛教化众生的国土。须弥山，译为妙高山，海拔八万四千由旬高，为众山之王；三千大千世界中，有千百亿须弥山王。佛说：如果有人，以积满千百亿须弥山王如是众多的七宝，用以布施，其量之多，得福之大，实在不可以言喻。但‘若有人以此般若波罗密经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说。’其福比较前宝施所得的福德，将更多、更胜。宝施福德‘百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。’
前言离我等四相，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。然善法之最，该是受持此经。若能从此经的文字般若，启发正智，而起观照般若，离相无住，修一切善法，即可以证入实相般若的理体，得佛果无上菩提之法。所以持经、弘经的功德，是成佛真因，其福德之大，当然不是七宝布施可比。
（9）度生无度
须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念，我当度众生。须菩提！莫作是念，何以故？实无众生如来度者。若有众生如来度者，如来则有我，人，众生，寿者。须菩提！如来说有我者，则非有我，而凡夫之人，以为有我。须菩提！凡夫者，如来说非凡夫，是名凡夫。
前说菩萨：‘若作是念，我当灭度无量众生，则不名菩萨。’是说菩萨修因，应离相无住。今言：‘汝等勿谓如来作是念，我当度众生。’是明佛果亦然。因为佛性平等，生佛无殊；众生本来就是如如佛，故诸佛无法可说，亦无众生可度。诸法无常经言：‘佛不得佛道，亦不度众生，凡夫强分别，作佛度众生。’故佛劝诫须菩提，及一切众生，千万莫作是念，以为佛在说法度众生。其实是：‘无众生如来度者’。
虽然佛因众生迷惑无知，作诸恶业，滞留生死，而乘慈悲愿力，驾般若船，入生死海，运载众生，登涅槃彼岸。但深知生佛理性平等，圣凡无二，故心无住著，不见有能度所度。若见有众生可度，如来岂非同于凡夫，四相未空？故说；‘若有众生如来度者，如来即有我、人、众生，寿者。’
或有人问，如来既离四相，何以处处说我？例如佛说：‘我于阿耨多罗三藐三菩提，实无少法可得。’又说：‘汝等勿谓如来作是念，我当度众生。’法华经亦言：‘我始坐道场，观树亦经行，…’然则，如来岂非仍然未能忘我？
佛为解释此疑，故告诉须菩提：‘如来说有我者，即非’同于凡夫，执著四大色身以为‘有我’，而是说法身真我。法身真我，体性空寂，实无我相，但随世俗知见，权巧说我，心中实无我相可得。‘而凡夫之人’，不知佛的境界是：知无我而权说我；虽说我而不执著于我；‘以为’佛亦言我，便同于凡夫的执著「有我’。其实，佛证平等理性，何止无我，即使是妄想执著以为有我的凡夫，在佛眼观之，亦‘即非凡夫’，但随众生颠倒妄想因缘，假名之为凡夫而已。
六祖坛经言：‘具诸结缚，即是凡夫；我人不生，即非凡夫。不悟般若，即是凡夫；若悟般若波罗密，即非凡夫。心有生灭，即是凡夫；心无生灭，即非凡夫。有能所，即是凡夫；无能所，即非凡夫。’本来，生佛平等，原无差别；只因众生不知般若真空妙理，心念妄动，便有高下，便不平等，便圣凡分家，前途各殊。若能一念不生，自然会相归性，证入生佛平等的实相理体。故说：‘凡夫者’，只是约世俗知见言。在理性方面，原本平等，无有高下，故：‘如来说非凡夫’，虽然，但非无凡夫的假名假相；而凡夫之假名假相，又不离圣凡平等的理性，而且是即相即性，故佛说：‘是名凡夫。’
（10）法身非相
须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？须菩提言：如是！如是！以三十二相观如来。佛言：须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。须菩提白佛言：世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。
佛问须菩提；‘于意云何’？是测验他的理解如何。前佛曾问须菩提：‘可以三十二相见如来不？’今佛又问：‘可以三十二相观如来不？’当知佛用‘见’与‘观’二字，以显示其问意的不同。见是眼对境，观是心中观想。前问：是借佛三十二相的应身，以显佛的法身，若不离相，岂可见性？故须菩提答：‘不可以三十二相见如来’，甚合佛意。今佛问：是借三十二相，以明佛的应身非有相，亦非无相，以遣众生空有二执。
须菩提答：‘如是！如是！以三十二相观如来。’原因有二：一是须菩提示同凡情，以为佛之应身的确有三十二相，八十种好。其次是因为须菩提，曾闻佛说：一切法皆如，一切法皆是；然则，佛以教化众生的因缘，所示现的应身，岂不就是佛法，就是真如？既然从性观相，法法皆如，法法皆是，则佛的应身，当然亦皆如皆是。故答：‘如是，如是！’岂料二种想法，都不符合佛的问意，故佛言：‘须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。’
转轮圣王的名称，出自佛经。依据佛经说：转轮圣王有金、银、铜、铁等四种等级，是根据其所乘之轮而立名。铁转轮圣王，主管南瞻部洲，仅于此州称王。铜转轮圣王，兼管东胜神州；银转轮圣王，兼管西牛货州；金转轮圣王，再加北俱卢州，统领四洲天下。纯以十善教化众生，威德显赫，所向无敌，天下归服。今言转轮圣王，是指金转轮圣王。金转轮圣王，由于有漏福业，报得七宝千子，以及三十二相。但其相欠清净，实不同于佛证无漏法身，所现的应身；但骤然观之，又甚相似。
佛意是：应身如来是随机应现，由于众生根机不同，应身亦不一定；或现种种色相、种种形象、种种名称，九法界众生，各见不同。如华严经言：‘佛身充满于法界，普现一切众生前。’然则佛的应身，又岂可独以三十二相而观之？其实，佛由大悲愿力所变现的应身，此响彼应，如空花、如水月、如灯影，本无实体，若但从形色上取相，执为实有，何异以三十二相观转轮圣王？须菩提深解空理，立即体会佛意说：‘如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。’
尔时世尊，而说偈言：若以色见我，以音声求我；是人行邪道，不能见如来。
色，指佛三十二相、八十种好的应身；音声，是佛说法的四辩八音；见，是眼观色所起的分别眼识；求，是耳闻佛说法音声，而生起寻求的耳识；我，指释尊应身所依的法身真我；如来，即众生本具的法身理体。邪道，指执著二边，所谓：‘有边皆非正，非正便是邪’。凡夫著有，二乘著空，权乘菩萨执著亦有亦空，或非有非空，皆是边而非正。
迷情众生，根境相对，妄想分别，心起贪嗔痴，身作杀盗淫，由业感果，生死不息，苦恼无量。楞严经言：‘一切众生，皆由不知，常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故受轮转。’我们既然学佛，求出生死，就应该舍识用智，离相无住，岂可仍然用妄想识心，攀缘佛的相好庄严？
华严经言：‘色身非是佛，音声亦复然，不了彼真性，是人不见佛。’道川禅师诗云：‘泥塑木雕兼彩画，堆青抹绿更妆金；若将此是如来相，笑煞南无观世音。’一个与般若空慧相应的菩萨，当知法身真我，离名相，绝能所，不应该执著取舍。至于佛的应身，是由慈悲愿力与众生机感因缘而生，缘生性空，唯一平等法性，更不应取相执著。若然有人，从佛应身的色相去见佛，由佛的音声去求佛，正是执相迷性，与实相理体，背道而驰，怎可以见佛的法身真我？所以佛说：‘若以色见我，以音声求我；是人行邪道，不能见如来。’
（11）性本具相
须菩提！汝若作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念，何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心，于法不说断灭相。
前言：不可以从三十二相观如来，是显相不离性，破众生执有；今言：‘须菩提，莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’是明性不离相，破众生执空。当知，以为具足诸相得菩提，是著有；以为不以具足诸相得菩提，是著空。著有，便堕于凡夫生死；著空，则堕于断见外道。楞伽经说：‘宁起我见如须弥，不可起空见如芥子许。’可知空见之为患，犹甚于著相。因此佛紧接前说：佛相非相，以除众生执有，随即告诉须菩提：‘汝若作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’那就是大错特错。因为佛无量劫修一切善法，证得阿耨多罗三藐三菩提，当然是相好庄严。
前说不可以从佛的身相，观见如来的法性而已，非无修因证果。是以须菩提！千万‘莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提，’如果：‘须菩提，汝若作是念’，无异是说：‘发阿耨多罗三藐三菩心者，说诸法断灭。’何以‘莫作是念’呢？因为‘发阿耨多罗三藐三菩提心者’，深信因果，明白诸法虽然缘生无性；但缘生诸法，因果宛然，十法界圣凡，无不是有如是因，感如是果。故发大心，立大愿，学无量法门，修无边福德，度无数众生，绝对：‘于法不说断灭相。’而堕于空见。
不过，由于一般众生贪恋六尘，著相迷性，不能见到法身真我，所以佛说：三十二相的应身，与具足相好庄严的报身，皆缘生无性，当体即空，不应取相执著。至于佛无量劫修诸善法，所感诸相具足的报身，以及由大悲愿力所应化三十二相的应身，非空无所有，故不应该说：‘如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’
华严经言：‘色声非是佛，音声亦复然，亦不离色声，见佛神通力。诸佛说空法，为治于有故；若复著于空，诸佛所不化。’可知佛相非有、亦非空，三十二相的应身不应取，具足诸相的报身，亦不应取；三十二相的应身不应灭，具足诸相的报身亦不应灭。取是著相，灭是非相；著相当然不能见如来，执于非相亦不能见如来。是故菩萨不可以取相，亦不应该取非相。必须空有二俱舍，连舍相亦不可得。所谓‘空亦复空。’
楞严经言：‘当知如是精觉妙明，非因、非缘；非不因缘，非不自然；无非不非，无是非是；离一切相，即一切法。’金光明经亦说：‘如是法身三昧智慧，过一切相，不著于相，不可分别，非断非常，是名中道。’，菩萨若能明此理，解斯义，不执有，不堕空；不执相迷性，不执理违事；而能了解事理圆融，空有相即，性相不二；则实相般若的理体，自然显现，无上菩提，不求自得。
（12）忍德最胜
须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施；若复有人，知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故。须菩提白佛言：世尊！云何菩萨不受福德？须菩提！菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。
佛曾多次用内外财布施，较量持经福胜，皆未言及菩萨。唯独今次，特别举菩萨离相布施，以明菩萨福慧双修的福德殊胜。佛告须菩提：‘若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施。’所得之福固然不可限量，但仍然不及‘若复有人，知一切法无我，得成于忍，’所得之福。
在迷情众生的境界，忍有六种：一力忍：极力忍受他人讥诮怒骂，横加毁辱，不思报复。所谓：退一步，忍三分又何妨！二反忍：面对逆境，反躬自责，宿种恶因，今招果报，自当忍受。三忘忍：他人侮辱，不仅忍让，而且不记恨于心，不加计较，自然可以解冤释结，甚至化敌为友。四观忍：起智观察，不见有能忍所忍，能所双亡，我人皆空，不生执著，不为境转。五喜忍：受人侮辱，心生欢喜；因为打我，骂我，侮辱我的人，是为我消业障，能成就自己忍辱波罗密，为何不喜欢接受？六慈忍：对侮辱自己的人，慈爱怜悯，誓必济度。
概括而言，不外是生忍，法忍，及无生法忍三种。生忍，是来自人事界的打击，法忍，是来自环境的困扰。一个发大心，修大行的菩萨，无论遇遭人事界如何折磨，或外在环境如何恶劣，都应该安然忍受，坚定立场，不退初心，继续进修，分断无明，分证法身，与无生理相应时，名无生忍；直至无明尽，法身显，亲证不生不灭的无生理时，亦要忍可于心，安住不动，故又名无生法忍。
在菩萨修行方面，有五种忍：一伏忍：别教菩萨在十住、十行、十回向、三十心中，用止观力，断三界外尘沙烦恼，开始降伏心中无明，安住不动，谓之伏忍。二信忍：初、二、三地菩萨，得不坏信，是名信忍。三顺忍：四、五、六地菩萨，能随顺菩提心，大作佛事，谓之顺忍。四无生忍：七、八、九地菩萨，深达诸法空相，得真无生忍。五寂灭忍：十地、等觉菩萨，惑尽智圆，证一心如如不动之理，亦名无生法忍。
佛言：‘若复有人，知一切法无我，得成于忍。’是指登地菩萨，用般若空智，照见十法界一切诸法，人无我，而破我执；法无我，而破法执；我法皆空，能所双忘。虽修六度而不著相，不取于法相，亦不取非法相，四相消，三轮空，断尘沙，伏无明，得不坏信；进而顺菩提心，得真无生忍。直至最后无明尽，法身显，由等觉位，入妙觉果海，得寂灭忍。则其功德，岂可限量？故佛言：‘此菩萨胜前菩萨，所得功德。’前菩萨，指地前菩萨；此菩萨，指登地菩萨。因为地前菩萨，未得般若空智，修事相行，七宝布施虽多，得福亦多；因未忘人我，其福仍然有限。地上菩萨能以般若空智，知一切法无人无我，无住无著，亲证实相理体，其福当然远胜地前菩萨。
何以故以下，是佛加以解释，因何地上菩萨，得福胜于地前菩萨？原因是登地‘诸菩萨不受福德故。’心系于境谓之受，地上菩萨心境双亡，谓之不受。须菩提以为福德之来，是因果定律使然，岂可拒而不受？既不受果，何必修因？心有所疑，故白佛言：‘世尊！云何菩萨不受福德？’
佛言：‘须菩提、菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。’意思是说：菩萨无住生心，修六度万行，不应贪求果报，‘是故’佛‘说不受福德’而已，非对福德果报，拒而不受；亦非不受，即无功德。反之，因无所住，其福德更大、更不可思议。所以大智度论说：‘一切不受，是名正受。’
昔日梁武帝，初见达摩祖师时问：‘我自修行以来，造寺安僧，度人出家，作诸善事，究竟有多少功德？’师答：‘毫无功德。’帝问：‘因何无功德？’师言：‘净智妙圆，体自空寂，如此功德，不以世求。’此即离相显性，可惜武帝著相迷性，致话不投机，面对善知识，无法得益。
当知佛性平等，佛性空寂，无所谓福报功德等事相，只因诸佛菩萨，怜悯众生在迷，于无说无示中，权巧方便，说法利生。我们受持佛法，诚应‘无住生心’，无住是大智；生心是大悲。大智故知无我；大悲故现假我。幻现假我故，能入俗利生；知无我故，虽终日度众生，不见有能度所度；虽不见有能度所度，不妨终日度众生。如是悲智双运，福慧双修，又能空有俱不著，终必证入实相般若的理体，其福德之大，当然不是七宝布施可比。
（13）离来去相
须菩提！若有人言：如来若来、若去、若坐、若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。
有人，指未明心见性，不知诸法如义的人。佛告须菩提，假设有人言：如来因应众生之机而来受生，或因度生缘尽而去入灭；或如来时而结跏趺座，时而吉祥卧，据此来、去、坐、卧四相，便名之为如来。则此人实在未能理解，佛所说：法身如来的真实义理。
何以故？因为如来，是指众生本具的法身理体。法身常住不动，无所谓去来；何况法身周遍法界，无所不在，无需要去来。华严经言：‘上觉无来处，去亦无所从；清净妙色身，神力故显现。’可知如来法身，如如不动，实无去来。即使是佛为度众生，神力所显现的应身，生灭去来，亦不可得。如水印月，水清月现，月本不来；水浊月隐，月亦不去。如来应身亦然，众生心净则现，假名为来，实‘无所从来’；众生心垢秽不净，不能见佛，假名为去，实在‘亦无所去’。
有一次，佛问维摩诘：‘汝欲见如来，为以何等观如来乎？’维摩诘言：‘如自观身实相，观佛亦然。我观如来，前际不来，后际不去，今则不住。不一相，不异相；不自相，不他相；非无相，非取相。不彼岸，不中流，而化众生。观于寂灭，亦不永灭。不此不彼；不以此，不以彼。不可以智知，不可以识识。不在方，不离方；非有为，非无为，无说无示，不施不贪，不戒不犯，不忍不嗔，不进不怠，不定不乱，不智不愚。不诚不欺，不来不去，不出不入，一切言语道断。非福田；非不福田。非应供；非不应供。非取非舍；非有相，非无相。同真际，等法性，不可称，不可量，不可以一切言说，分别显示。世尊！如来身为若此，作如是观。以斯观者，名为正观：若他观者，名为邪观。’（见维摩经）
读此，我们应该理解，如来法身，如如不动，实无来去。虽然，佛的应身有生灭来去，亦是从不来去的法身而现，不来去的法身，因来去的应身而显。有来去是事相，无来去是理体。为广度众生，不妨从体起用，而现来去相。摄用归体，则无所从来，亦无所去。法身如来的实相理体，不止离一切生灭去来，有相之相，亦离无生灭去来，无相之相；如是性相不异，法应相即，才是真如来。故佛言：‘如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。’
（14）相妄性真
须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界，碎为微尘，于意云何？是微尘众宁为多不？须菩提言：甚多，世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。
前言如来无去来，是约佛的正报，显来去一如，性本具相；今明尘界缘起性空，是约佛的依报，显相妄性真，性不违相。大千世界是佛所教化的国土，亦是众生色身所依托之处，若身若界，若依若正，皆是佛性随缘幻现的假名假相。名相虽有大小一多之分，但佛性原本空寂，既无去来，更无大小一多等相。
三千大千世界中，所有微尘已经极多，今佛‘以三千大千世界，碎为微尘’，询问须菩提之意以为如何？‘是微尘众，宁为多不？’此问，除了显示其多之外，还含有反映聚散无常之意。世界可以碎为微尘，微尘合则成为世界，若尘若界，或聚或散，无不缘生无性；但随世俗因缘，假立其名，于第一义谛中，既无世界之大，亦无微尘之小。须菩提当然明白此理，故答言：‘甚多，世尊！’随即解释：‘何以故？若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众。’正因为微尘，是属于因缘生法，本无自性，无实法可得，但随顺俗谛理，不妨说是微尘众。
所以者何？是解释微尘，相妄性真。‘佛说微尘众’，是因缘生法，皆生灭无常，原无实体；所以世界虽大，可碎为微尘；微尘虽小，可积成世界。世界微尘，俱空无自性，其性即是实相，实相理体，岂是微尘？是以佛说：‘即非微尘众’。实相理体，虽非微尘，但可以随缘，现尘现界，故佛说：‘是名微尘众’。
‘佛说微尘众’，是俗谛理；‘即非微尘众’，是真谛理；‘是名微尘众’，是中道第一义谛理。此约三谛圆融的道理，说明世界微尘，皆相妄性真，以显实相般若之理体。
世尊！如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，则是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。须菩提！一合相者，则是不可说，但凡夫之人，贪著其事。
界可以碎为微尘，微尘亦可以积成世界；则尘固非尘，界亦非界。尘既非小、非多；界亦非大、非一。若尘若界，皆相妄性真。以其相妄，故‘如来说三千大千世界，即非世界。’以其性真，故说：‘是名世界’。
何以故？是再释界非界义。须菩提言：若然有人以为世界是实有，亦不过是众缘和合的一合相。何谓一合相？华严疏钞说：‘一合相者，谓因缘和合故。揽众微尘而成于色，合五阴等以成人，名一合相。’
所以一合相，在个人言：是由过去善恶业力为因，以父母为缘，因缘聚会而成此五蕴色身。此色身因缘和合则生，因缘别离则灭；即此生灭无常的色身，名一合相。
在世界言：积聚众多微尘而成一小世界；积聚千个小世界，为一小千世界；聚一千个小千世界，为一中千世界；积聚千个中千世界，为一大千世界。聚而复聚，合而又合，成为三千大千世界，故世界名为一合相。
须菩提是知道此一合相的人，以及一合相的世界，皆生灭无常，当体即空；而此空性，并非众缘和合之相。故‘如来说一合相，即非一合相’。但空性随缘，又可以现尘现界，故‘是名一合相’。
即非，是即有即空；是名，是即空即有。此空有相即的一合相，就是中道第一义空，亦即是本经所显的实相般若之体。
佛见须菩提已知一合相，相妄性真，其性原是实相理体，然则实相理体，又岂可以言宣？故又对须菩提说：‘一合相者，即是不可说：但凡夫之人，贪著其事。’意思是说：无论是众生一合相的身体，或是世界一合相的现象，皆幻妄不真，不可说是有；然其性却真实不虚，亦不可说是空。此非空非有的实相理体，离言绝相，实不可说。但‘凡夫之人’，不知一切法相妄性真，执相迷性，以为尘界的一切事相是实有，心生执著，分别取舍，致使人我对立，苦恼丛生。
何止凡夫‘贪著其事，’认为一合相是实有；即使是二乘圣人，亦贪恋涅槃法乐；权乘菩萨，亦贪著中道法爱；未能断无明，证法身。因此，佛说此经，显一切法相妄性真，令知相妄，故能离相无住；令知性真，则应生无所住心，修一切善法，直至因圆果满，即得阿耨多罗三藐三菩提，契证实相般若的理体。
（15）真俗圆融
须菩提！若人言：佛说我见、人见、众生见、寿者见，须菩提，于意云何？是人解我所说义不？不也，世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见；即非我见、人见、众生见、寿者见；是名我见、人见、众生见、寿者见。
我等四相，是所取之境；我等四见，是能取之心。若但空四相之境，内心仍然存有我等四见，以为：‘佛说我见、人见、众生见、寿者见。’是实有，则仍然未解般若真空，即真即俗，即俗即真之理。是以佛问须菩提：‘若人言：佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提，于意云何？是人解我所说义不？’须菩提答：‘不也，世尊！是人不解如来所说义。’
是人，指一般未空四相的众生。众生四相未空，执著一合相的色身与世界，以为实有，贪著其事；由能取的我等四见，取于一合相之境，而起我等四相，成为生死根本。佛为度众生，故依世俗谛，随他意语，说我等四见。其实，我等四见，只是众生虚妄识心，分别执著，是相非性。在真谛理言，真如自性，原本空寂，何来我等四见？
须菩提深解此义，故随即解释说：‘何以故？世尊说我见，人见，众生见，寿者见；即非我见，人见，众生见，寿者见。’然真如自性，体虽空寂，又能随众生的虚妄因缘，幻现我人等能见所见；此能见所见之相虽不可得，但其性却真实不虚。所以说：‘是名我见，人见，众生见，寿者见。’
‘佛说’，是顺俗谛理；‘即非’，是依真谛理；‘是名’是显真俗圆融的中道理，亦即是此经所显的实相般若。凡夫未得我空，执俗迷真；二乘未舍法爱，执真违俗；权乘菩萨舍空有二边，进趣中道，皆有取舍，都未忘我等四见，都不解如来所说般若空义。唯有圆教菩萨，能理解般若真空，外空四相，内忘四见，不取于相，不取法相，不取非法相；四相空，四见亡，无住生心，生心无住。故能离相发菩提心，无住修六度万行，启建水月道场，大作梦中佛事，空有俱不著，真俗融于一念，故能证入真俗圆融的实相般若理体，圆成佛道。
须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说非法相，是名法相。
此总结全经的要义，旨在令发菩提心，行菩萨道的人，‘不生法相’。此经发起序中，须菩提问：‘发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？’佛答：‘善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。’随即宣说：发菩提心的菩萨，要离相无住，不应取相，不应取法相，不应取非法相；以及发心无住，修因无住，证果无住；无非是欲令诸菩萨，离相无住，知见信解，悉皆如是。今佛说完此经，提出结论是：‘发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。’正是首尾相应，开结一致。
‘一切法’，总括世出世间，十法界圣凡依正因果等法。‘如是’是总结前文所说：降心离相，无住生心，生心无住的般若真空妙理。菩萨必须修因无住，证果无住，…乃至无住亦无住，然后可以证入生佛平等，三谛圆融，实相般若的本体。所以凡是发菩提心的菩萨摩诃萨，对于世出世间一切诸法的理解，皆应该依据本经文中所说的般若真空妙理，如是知，如是见，如是信解受持。
‘如是知’，是因闻佛说本经的文字般若，启发正智，得知诸法缘生性空，而生起清净的信心，修习空观；观宇宙万有诸法，生灭无常，‘不实如空华’；不生分别取舍，而能离情去执。空观成，断见思烦恼，得一切智，能知真谛理。
‘如是见’，是起观照般若，照见诸法，虽然缘生如幻，但十法界诸法，无不因果宛然，有善有恶，有凡有圣，有修有证，而修习假观；无住生心，离相修善。假观成，断尘沙烦恼，得道种智，能见俗谛理。
‘如是信解’，是由信解本经所说般若真空妙理，由解起行，修习中观；无住生心，生心无住，双遮双照。中观成，断无明烦恼，得一切种智，能解中道第一义空之理，亲证实相般若之体。
无著论云：‘智依止奢摩它故知，依止毗钵舍那故见，此二依止三摩提故解。’即是说：知、见、解是圆修三观所得的智慧。佛将知、见、解三字连在一起说，目的就是要发大心、修大行的菩萨，圆修三观，圆断三惑，圆得三智，圆解三谛理；进而圆证佛道三身，成就佛果三德。从因至果，皆如，皆是。
受持经者，若能如是知，即是佛知；可以内证真。若能如是见，即是佛见；可以外观俗。若能如是信解，即可与般若真空智相应；终必证得三谛圆融的实相理。当然可以降伏其心，离相无住，一念不生。所以佛说：‘于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。’
须菩提以下，是说明‘不生法相’的真义。‘法相’指十法界圣凡一切依正因果等法的现象。现象界的一切法相，原本不生不灭；只因众生‘自心取自心，非幻成幻法。’幻相不住，时刻变异。六道众生，生时相异，及其老、病、死时，其相更异。二乘圣人，有学相异，无学相亦异。菩萨三贤位时相异，十地，等觉，妙觉位之相亦异。诸佛降生人间，随众生的根机，现种种身相，说种种法门，机尽还灭；是现相异，说法异，住世异，入灭亦异。
正报如此，依报亦然；一切法无不因时节因缘而异。以其变异不住，故空无自性；以其空无自性，故徒有假名假相。众生不解此假名的‘法相’，缘生性空，著相迷性，流转六道，枉受生死；是以应身如来，随顺世俗因缘，而说‘法相’。但在如来的法身理体说：‘所言法相者，如来说非法相，是名法相’。此正显示法身理体，非有相，亦非无相；非有相故，‘如来说非法相’，非无相故；‘是名法相’。菩萨若能如是知，如是见，如是信解受持，才是真的不生法相。
当知：‘佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，犹如求兔角。’佛既然示现降生于人间，成道于人间，乃至说法，入灭都不离开人间，其施教的原则，就不会违背人间世俗知见。故顺俗谛理，依因缘生法：‘言法相’，但顺真谛理，则缘起性空，故：‘说非法相’，若顺中道理，空有不二，则‘是名法相’。此正是本经所显非空非有，亦空亦有，空有不二，事理圆融，性相不一不异的般若毕竟空。
我们读诵受持金刚经的人，应该如佛所教而住，离一切相发菩提心，以无住心修六度万行，不执有，不落空，顺乎中道，修因证果，自利兼他，皆如是知，如是见，如是信解。结果，不但可以远离凡夫所执著的四相，亦远离二乘圣人所执著的‘法相’，以及远离菩萨所执著的‘非法相’；如是不生四相，不生法相，不生非法相，甚至一念不生，即生实相。至此，妄想识心，自然降伏，真心不住而自住。此是佛最后结答须菩提所问：‘云何应住？云何降伏其心？’的问题。
1. 说经功德
须菩提！若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施；若有善男子善女人，发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福德胜彼。
本经流通分，文分三段。此段是较量持经之福，其次是佛劝勉持经之人，最后一段是经家序述，法会大众，闻经得益，信受奉行。
梵语阿僧祇，译名无央数，今于阿僧祇之前，冠以无量，即是无量之无数，益显其数之多。此经曾多次举阿僧祇数，以及恒河沙数之恒河沙数的大千世界，内外财布施，以较量持经的功德，而且后后胜于前前，但如是众多内外财布施，终不及持经福胜。现在，佛于结答须菩提的问题之后，又说：‘若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施。’其所得之福固然多；但‘若有善男子，善女人，发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。’以显法施功德，远胜于内外财布施。
若然有人，于此经所说的般若真空妙理，信解受持，即使是少至四句偈等，亦能令自己降心无住，离相修善，终证菩提；若再进而为他人演说，令闻法者，启发正智，开佛知见，悟实相理；则这种自利兼他的法施功德，岂是七宝布施可比？所以佛说：‘其福胜彼。’
佛最后仍然以无量宝施，较量持经功德，主要是劝导发菩提心的菩萨，勿贪恋有漏之福；不但要离相无住，行于内外财布施，同时还要实行法布施。果能财法二施以修福；又能不生法相，受持读诵此经以修慧，如是福慧双修，正是成佛的真因。何况更能‘为人演说’，以弘扬正法，续佛慧命，则其功德之大，又岂是七宝布施可比？
2.不取于相
云何人演说？不取于相，如如不动。何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。
佛于显示持经、弘经功德之后，还殷勤嘱咐持经、弘经的菩萨，在运用文字般若，为人演说的同时，一定要起观照般若，照见真谛理；内不见有能说法之我，外不见有听法之人，于其中间，亦无所说之法。如是三轮体空，用‘不生法相’之心，为人演说实相之法，不取于相，不取法相，不取非法相，始可与‘如如不动’的真如自性相应。
圆觉经言：‘种种取舍，皆是轮回。’又言：‘如来因地，修圆觉者，知是空华，即无轮回。’一切众生所以流转六道轮回，皆由取相。普通人取五欲尘劳之相，而执著我、人、众生、寿者，堕于有漏凡夫。二乘人取涅槃清净之相，而执著我、人、众生、寿者，堕于定性声闻。权乘菩萨取中道离二边之相，而执著我、人、众生、寿者，堕于权乘，不到宝所。此皆因不知，不见，不解本经所说般若真空妙理，而取于相，不能与如如不动的真如自性相应所致。
在楞严经中，佛责阿难：‘云何汝今，以动为身，以动为境，从始至终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事；性心失真，认物为己，轮回是中，自取流转。’认物为己，就是执相迷性。一切众生，皆因无明妄动，念念攀缘于六尘境界，执著取舍，以致遗失真如自性，颠倒行事，招致无量烦恼生死，轮回六道。若果不取于相，身心不为外境所动，反而能依如如理，起如如智；以如如智，照如如理。理如智如，一切皆如；则如如不动的真如自性，自然显现。
能令真如自性显现，功在‘不取于相’。可知不取于相，正是本经的要点，亦是般若真义。对于受持此经，为人演说的人，非常重要。因为不取，即不著相，不著相，则心不动；心不动，则无所住著。菩萨若能以无所住著之心，受特是经，又为人演说实相之法，自当契入真性如如不动的实相理体。
禅宗六祖慧能大师说：‘若心取相，若取法相，若取非法相，即有所住。心无所住，方是真如。’楞严经言：‘应当审观因地发心，与果地觉，为同为异。若于因地，以生灭心为本修因，而求佛乘不生不灭，无有是处。’因此佛于最后的一刻，仍然劝诫菩萨，受持是经为人演说，应该要有原则，不可以用取相的生灭心，为人演说；必须用‘不取于相’，而与‘如如不动’真性相应的不生不灭心，来为人演说此甚深般若。令闻经者，因文字般若，起观照般若，进而悟证实相般若。如是演说，才是真正的演说般若，才可以令闻法者获得真实的利益。故佛教菩萨为人演说，不取于相，如如不动。
为甚么‘为人演说’，要‘不取于相，如如不动’呢？因为‘一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。’所以不应该心生执著，而取于相。
有为法，概括十法界圣凡，一切现象诸法。世间现象界一切诸法，固然是由因缘生，缘生缘灭，生灭无常，属于有为法。就是二乘圣人所住的化城，菩萨所趣向的宝所，甚至诸佛修福慧，种相好，成佛道，度众生，仍然是有所作为，皆可以说是有为法。要而言之，除了如如不动的真如自性外，其他十法界圣凡依正诸法，包括菩萨修因，诸佛应化，皆有所作为，皆属于有为法。
凡是有为法，皆虚伪不实，幻妄不真。故佛说：一切有为法皆如梦，用以譬喻我们的身心世界，以及我们所拥有的一切名利财富，皆如梦中所见的事物，梦时见有，梦醒即无。所谓：‘迷时明明有六趣，觉后空空无大千。’
圆觉经言：‘生死涅槃，犹如昨梦，无起无灭，无来无去；其所证者，无得无失，无取无舍；其能证者，无作无止，无生无灭。于此证中，无能无所，毕竟无证，亦无证者。’诵持此经深解义趣的菩萨，应当观一切有为法，皆如梦境非真，其相虚妄，不生贪著，故能不取相，不动心，而与如如不动的真性相应。
如幻，指魔术所变现的一切事物，皆徒具形相，并无实体。用以譬喻众生正报身心，依报世界，皆由善恶业力因缘招感，犹如魔术师，幻现诸色象，似有实无。
如泡，泡是雨水打在河水上，所引起的泡沫，一刹那间，便消失于无形；用以譬喻人的正报，生命短暂，无常迅速；人的依报，幻妄不真，瞬息万变。
如影，影子根本就没有实质，譬喻众生六根对六尘，所生起的六种识心，皆是妄想分别，属于真如自性的影子，本无所有。
如露，露是地上的水蒸气，与草木接触，再由冷风令其凝成草上露，天亮日出，温度稍升，立即消逝。譬喻人生如朝露，无常迅速，终归于空。
如电，阴阳电流接触，打雷时引起电光一闪，立刻消失；譬喻人生于世，匆匆数十寒暑，亦不过是电火时光，转瞬即逝。
‘如梦幻泡影’，是说明一切有为法的虚伪，徒有形象而无实体。‘如露亦如电’，是形容一切有为法的生灭迅速，刹那不停。
发心受持此经，又为人演说的菩萨，诚‘应作如是观’。观此六喻，而知一切有为法，无论是有情的众生，或是无情的世界，皆缘生性空，犹如梦境之不真，如幻术之虚伪，如影子的不实；而且无常迅速，如水上泡，如朝间露，亦如电光一闪，刹那即逝，其相岂可取？何止其相不可取，即此空性，亦不可取。而能不取于相，不取于非相，不再执相迷性，反而能因相见性；开始觉悟般若真空妙理，降心无住，终于契证诸法实相的本体，与如如不动的真如自性相应，成就佛果无上菩提，才是释尊特别说此‘金刚般若波罗密经’之目的。
3.时众得益
佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘，比丘尼，优婆塞，优婆夷，一切世间，天人阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。
这段经文，是阿难尊者及诸大阿罗汉，在结集佛经时，叙述般若会上，释尊于第九会，说完此经时，与会大众，闻法得益的情况。凡佛说法，例必有四众，所谓发起众，当机众，结缘众，影响众。须菩提是本经的发起众，亦是当机众。
又本经是为发大乘者说，为发最上乘者说，会中比丘、比丘尼，是出家二众，优婆塞、优婆夷，是在家二众，以及天、人、阿修罗等三善道众生，还有天龙八部中，人与非人等众生，凡是发菩提心者，皆是发起众及当机众。
无论是发起众，当机众，或是结缘众；不管是出家在家，或圣或凡，或人与非人等，凡是在般若第九会上，闻佛说法的弟子，当佛说完此‘金刚般若波罗密经’之时，皆心开意解，有得生善益者，有得灭恶益者，有得欢喜益者，亦有得入理益者。故无不皆大欢喜，增加信心，发愿受持般若大教，奉行般若毕竟空义，为他人演说此实相般若，以流通正法，令佛种不绝。故说：‘皆大欢喜，信受奉行。’